Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Говоря о Прусте, Мамардашвили стремится найти способы рас-

крытия

металитературного значения его текста, фиксируя вни-

мание

на возможности образа

(будь

то картина, лицо, фабульный

поворот или впечатление) перенести свое содержание в иное из-

мерение сознания, в котором образ, не утрачивая своей сингуляр-

ности,

становится элементом некоего порядка—«космоса», не дан-

ного нам во временном потоке. Таким образом как бы ставится

вопрос:

«каким должен быть универсум, чтобы в нем данное впе-

чатление оказалось частью вечности?». Один из ключевых прие-

мов Мамардашвили это — акт освобождения от привычных ассо-

циаций.

Ассоциативная масса окружает и образ, и понятие. Она

уводит

от

«пути»

«колею».

Поэтому нужно демонтировать авто-

матические сцепления, освободить представление. Или, если

угод-

но,

вернуть его к самому себе из того ассоциативного общего, ко-

торое совсем не обязательно должно быть единственным контек-

стом данного представления. И

тогда

оно может стать сообщением

«целом»

(разумеется, о неизвестном и, может быть, недоступном

«целом»), а не просто частью непонятной и всегда незаконченной

последовательности явлений.

Ведь

у единичного представления

(до того, как ему навязали или, пусть,

даже

обоснованно предложи-

ли

место в системе

других

представлений), в глубинах его природы

была его собственная доля во всеобщем. Глубинной природой пред-

ставления, как выяснили философы, является то, что это—представ-

ление,

принадлежащее определенному Я. Принадлежащее

даже

то-

гда, когда само Я об этом забывает. Единичность Я и поле всеобщ-

ности,

имманентно ему присущее, соединены загадочным образом,

но

все же достаточно очевидным, чтобы мы могли отсюда догады-

ваться об исконном праве мысли на непосредственное представле-

ние,

а представления

—на

всеобщность. То «оставаясь внутри», о ко-

тором говорится в лекциях о Прусте, коренит свою возможность

именно

здесь. Кант в свое время с изумлением обнаружил, что пред-

ставления можно подводить не только под данные, но и под

прин-

ципиально

неизвестные понятия и идеи. Из этого открытия вырос-

ла незапланированная третья «Критика». Стоит обратить внимание

на

то, что единичное представление не только получает в рамках

«телеологии»

статус

и возможности мысли (при сохранении запре-

та на интеллектуальную интуицию), но связывается с миром эти-

ки

через понятие

«символ»

и с миром личностного измерения —че-

рез понятие

«идеал».

То есть искомое пересечение

двух

параллель-

ных—образа и понятия —теоретически вполне находимо.

Другое

дело, что закрепить и сделать общепризнанным такое нахождение

362

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

вряд ли возможно. Здесь мало логической экспликации идеи: дол-

жен присутствовать еще некий элемент, который порождается ка-

ким-то металогическим путем. Именно этот элемент ищет Мамар-

дашвили во многих своих работах и выступлениях, обозначая его

иногда как условие, при котором «мысль сбывается». После такого

события мысленное содержание, которое раньше лишь «значило»,

начинает

«существовать»,

и для того, чтобы

дать

этому новому суще-

му место в бытии, раздвигается не только настоящее, но и прошлое

с будущим. (Вспомним средневековую проблему: может ли Бог сде-

лать бывшее небывшим? Бог-то, конечно, может, но, оказывается,

возможности конечного сознания «сбывающейся» мысли не так

уж малы.)

свете сказанного не должно быть неожиданным то,

что Мамардашвили,

поясняя,

каким образом припоминающее

Пру-

ста что-то радикально меняет

самом бытии, обращает внимание

на

героев Стендаля

Бальзака,

которые на

свой

лад завоевывают

мир,

даже

видит в их самоосуществлении некую конститутивную

черту

французской культуры. Они заставляют мир считаться с собой, вво-

дя

его тотальность свое Я как обязательную с некоторого момен-

та точку отсчета. Естественно, это не философское

«эго»,

но тем бо-

лее примечательна возможность какой-то эмпирически случайной

частицы целого стать носителем особой

силы,

центрирующей целое

задающей правила игры.

Еще один важный для «топология

пути»

урок Пруста—умение со-

хранить

идее память

переживании, из которого она родилась.

Глубина поэтической тайны, говорит Мамардашвили, которая окру-

жает

истину или произведение, измеряется глубиной того «темно-

го пространства», которое пришлось пересечь, чтобы дойти до ис-

тины.

Вторя Прусту, философ

убеждает

нас, что

отсутствие

«оста-

точного следа

сумерек»

в истине говорит, что ее получили из вторых

рук, что ее не пришлось создавать заново. Здесь, толкуя Мамарда-

швили,

легко соблазниться возможностью психологизации идеи,

возможностью

ее

погружения

среду

переживаний, которые

всегда

(даже если

они—

искренние,

глубокие

личные) останут-

ся

эпифеноменом,

то

есть чем-то параллельным

сопровождаю-

щим

основное явление. Однако

«след

сумерек»

вряд ли можно счи-

тать психологическим фоном. Скорее речь идет о той особенности

идеи, которая

всегда

волновала Мамардашвили

как

философа:

почему

одна

та

же

по

логическому содержанию идея

«действует»

одной

куль-

турной ситуации

не

действует

другой?

Более того, порождает опре-

деленный мир в качестве, например, идеи Платона или Канта, и ни-

чего не порождает в качестве идеи вообще.

Ведь

дело здесь—не в гип-

АЛЕКСАНДР

ДОБРОХОТОВ

нотическом воздействии великой личности

не в настроениях эпохи,

а в чем-то, что спрятано внутри самой идеи. Другими словами, с ней

нужно сделать еще что-то, чем располагает только единичное

Я,

кото-

рое может дополнить ту

или

иную

«норму»

актом ее воспроизведения

тем самым радикально изменить ее

статус.

Сознание, научившееся

воссоздавать

наличное,

будет

другим

нетривиальным типом

сознания,

поле которого

могут

по-настоящему встретиться образ

мысль.

Не

удивительно, что

лекциях

нам

постоянно

встречаются

еще

два

великих собеседника автора: Данте

Декарт. Каждый по-своему, оба

гения

воплотили в своих

трудах

принцип «познать значит сотво-

рить». Данте, возможно, впервые в европейской традиции сделал

собственную индивидуальность обязательным звеном в цепи, соеди-

няющей

земную и небесную историю. Декарт показал совпадение

личного акта самосознания

действительным бытием. Мамардашви-

ли видит в этом глубинное родство с тем, как Пруст восстанавливает

«утраченное время»

урок такого отношения

реальности, которое

возвращает от абстракции к

жизни.

Более того

—к

жизни вечно для-

щейся.

другой

своей работе Мамардашвили замечает:

«...декартов-

ские

формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его

idée

fixe,

что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и

поэтому

не

было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не

будучи

понято,

оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не ста-

ло прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Сов-

падение понятно: и Декарт, и Пруст

—

французские бойцы-энтузиа-

сты, и их честолюбие —вызов миру, в котором человек его

воссоздает

с самим собой, в его началах, или сам...

воскресает»

Новое пережи-

вание бессмертия Мамардашвили считает ключевым и для Пруста,

для

себя

—мыслителя,

идущего за Прустом.

«Нотой бессмертия» автор и заканчивает свой полный интел-

лектуальными приключениями

путь

по дороге, проложенной Пру-

стом. «...У Пруста совпадают два глубоких и существенных вопро-

са... Первый вопрос

—о

реальности произведения искусства, и вто-

рой—о реальности бессмертия души.

Ответ

на оба вопроса один:

стремление показать, что есть реальность бесконечной длительно-

сти нашей сознательной жизни, то есть нашей души. Той души, ко-

торая очерчена магическим кругом и которую мы и знать не знаем,

отдать на растерзание не желаем никому»

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993- С. ι^9·

Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. Психологическая топология

пути.

М.,

995-

С.545-

ТРАДИЦИЯ

БЕССМЕРТИЯ:

МАМАРДАШВИЛИ

КАК

ФИЛОСОФ

КУЛЬТУРЫ

В этом пассаже можно усмотреть своеобразный аргумент в поль-

зу бессмертия души — доказательство от творчества. Если

душа

уст-

роена так, что полюсу потока переживаний соответствует полюс

смысла, вокруг которого сознание собирает психическую материю

души, пытаясь сохранить или восстановить связь полюсов и «оп-

равдать»

тем самым

дурную

длительность переживания, то

душа

бес-

смертна, поскольку этот креативный процесс сам по себе беско-

нечен

и сколько бы мы ни пытались представить себе один полюс

«отломленным» от

другого,

это не получится: полюса восстановят-

ся

в сколь угодно малом фрагменте такой системы. Конечно, мож-

но

сказать, что бессмертной в таком

случае

будет

лишь «мировая

душа»

или что такая длительность может быть и в «коллективном

бессознательном». Однако креативный процесс невозможен без соз-

нания,

хотя бы как элемента, и невозможен без индивидуального Я,

потому (если доказана бесконечность процесса) неизбежна беско-

нечная

длительность жизни сознающей себя души. В таком поворо-

те темы мы неожиданно встречаемся с аристотелевским типом дока-

зательства бессмертия души, лишний раз убеждаясь, что это доказа-

тельство вовсе не предполагает растворения души в мире безличных

идеалов. Мамардашвили остро чувствовал, что

ιοοι

ночь прустовско-

го нарративного

сознания

—это больше, чем литература. Это опыт,

который

подсказывает и внушает: бесконечно возобновляя свое пра-

во собирать нити реальности в ткань сказки, сознание художника

дает

шанс выиграть спор со смертью.

В одном из интервью Мамардашвили

дает

выразительный синоп-

сис

своего понимания романа Пруста: «Собственно, это история не-

ких симптомов или знаков, мелькнувших на твоем пути и зацепив-

ших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий свет, непо-

стижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий

что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не расте-

ряешь

это впечатление... если ты сделаешь усилие, которое и есть

жизнь

— подлинная, а не повседневная,—тогда у тебя есть шанс,

что смысл

тебе

откроется. Какая-нибудь случайная встреча раскро-

ет

тебе

смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось

тебе, неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно

эти

чары у Пруста называются «впечатлением». А я говорил, что впе-

чатление открывает нам философию»

. Перед этим Мамардашвили,

говоря о начале своего

духовного

пути, замечает: «Я сам определял

Мамардашвили М.К. Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) // Вопросы

философии.

199

№ф С. ηη.

Фъ

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

себя через противостояние безжизненности, этому черному тонне-

лю, в котором я вынужден был жить не живя, как

живут

призраки,—

юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией

—

полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией,

а с традицией вообще, с традицией бессмертия. (Смеется)»

. В Пру-

сте (как и в Монтене, и в Декарте) его и привлекает, собственно,

опыт пробуждающего жизнь акта

сознания.

Любопытно, что Мамар-

дашвили осуществляет легкий, но существенный смысловой сдвиг:

смысл впечатления откроется,

«если

ты сделаешь усилие». Но Пруст

как

раз показывает

тщету

целенаправленных

усилий.

Для него

прин-

ципиально

то, что время обретается случайно, хотя к этой случай-

ности надо быть готовым, надо быть настроенным на ее волну

(здесь усилие, действительно, необходимо). «Но случайность и не-

избежность, с которой было встречено ощущение, свидетельствова-

ли об истинности воскрешенного ими прошлого и выдвинутых им

образов; мы

чувствуем,

что приближаемся к

свету,

и мы испытыва-

ем радость, обретая действительность. И это же ощущение отвеча-

ет за правду всей картины, приводя за собой вереницу родственных

впечатлений—с той безошибочной пропорцией света и сумрака, вы-

ражения и умолчания, воспоминания и забвения, которая недоступ-

на

сознательной памяти и наблюдению»

. Дело

—не

в том, что Пруст

отрицает творческое усилие. Его роман почти сакрализует силу ис-

кусства, да и в пресловутых его аморфности и текучести вниматель-

ные читатели давно уже увидели мастерски встроенную архитекто-

нику

. Случайность в его контексте

это

—

способ освободить память

от эмпирической детерминации или, если воспользоваться различе-

нием

символиста В.И.Иванова, призвать

«память»,

а не «воспоми-

нания».

Поэтому для Пруста важно погрузиться в некий внутренний

дорефлексивный мрак. «В тех истинах, которые разум выхватыва-

ет в просветах залитого солнцем мира, есть что-то не столь глубокое

необходимое, как в истинах, которые против нашей воли

вруча-

ет нам жизнь во

впечатлении,

—оно

материально, потому что вошло

наши

чувства,

но мы можем высвободить из него дух. Но в целом,

идет ли речь о впечатлениях, вроде испытанного мною при виде мар-

тенвильских

колоколен,

или о напоминаниях, подобных тем, что ук-

рылись в неровности

двух

ступеней, во вкусе

мадлен,

—следует

ис-

Там же. С. 72.

ПрустМ. Обретенное время. М., 2003. С.ги.

(Пер.

А Година.)

См., например: Бочаров С.

Г.

Архитектурное

в книге Пруста//Бочаров С. Г Фило-

логические сюжеты. Μ.,

2ΟΟ7·

6б

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

толковывать ощущения как знаки законов и идей, надо попытаться

мыслить, то есть—вывести из мрака

то,

что

чувствуешь

и претворить

чувства

в духовный эквивалент. Это средство,

судя

по всему—един-

ственное, может ли оно быть чем-то еще, кроме произведения ис-

кусства?»

Для Мамардашвили важнее освободить мысль от мертвой

инерции

культурных объективации, высветить способность мыс-

ли к самопорождению. Поэтому рецептивная чуткость прустовско-

го Марселя замещается у Мамардашвили мужественной волей к бы-

тию. В остальном же интуиции Пруста и Мамардашвили созвучны:

впечатления, в которых встретились прошлое и настоящее («эпи-

фании»,

как многозначительно именует их Мамардашвили), долж-

ны

получить свои

«духовные

эквиваленты», что и позволит выйти

другое,

неподвластное распаду время.

ДРУГОЕ

НЕБО

В 199°

журнале «Латинская

Америка»

была опубликована бесе-

да с Мамардашвили, получившая заглавие

«Другое

небо»

. С само-

го начала был сформулирован вопрос, задавший модальность всему

разговору: «Какое содержание вкладывает в понятие

«культура»

со-

временная философия?»

. От

судеб

латиноамериканской

культуры

речь довольно быстро перешла к некой духовной патологии, кото-

рая

обнаружилась в деяниях иезуитов, в теологии «освобождения»,

у большевиков... Мамардашвили определяет ее как «материализа-

цию абсолютных понятий»

. Другими словами

—как

попытку пре-

вратить идеалы, метафизические и религиозные понятия в «нагляд-

ные образования» и в руководство к прямому действию по воплоще-

нию

идеала в жизнь здесь и сейчас. Мамардашвили

дает

не только

диагноз, но и этиологию болезни: она возникает «в силу

отсутст-

вия

традиции отвлеченной

культуры»

«...За

этим стоит, конечно,

фундаментальное,

где-то

в метафизике заложенное, изначальное из-

вращение.

частности, оно проявляется в том, что абсолютно

отсут-

ствует

понимание и

даже

допущение символического характера по-

нятий,

определенного рода понятий,

отсутствует

понимание того,

Там же. С. 210-211.

Цит. по Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. M.,

ig9

С.

320-339·

Op. cit.,

с.320.

Op. cit.,

0.324-

Op. cit.,

с.

325·

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

что они вовсе не

указуют

на какой-либо предмет, который можно

было бы осуществить»

«...Культуру

можно определить и так: куль-

тура

есть владение тем, чем нельзя владеть предметно, вещно и по-

требительски»

. Чтобы показать, к каким потерям приводит пред-

метно-вещное отношение к

культуре,

Мамардашвили выбирает два

предиката: «формальное» и «символическое». Если демократия, за-

мечает

он,

полагается неким реальным

состоянием,

которое должно

быть реализовано и

чему

может помешать только чья-то злая воля,

то ее «формальность» мыслится как недостаток, как

отсутствие

де-

мократии.

Но

культура

демократии

учит

как раз

тому,

что демокра-

тия

есть

лишь

форма,

и ее нельзя опредметить и распределить. «Сто-

ит только в демократию внести какое-то содержательное определе-

ние,

то есть материализовать его, как демократия разрушится. Она

станет частной. Ибо всякое содержание, какое бы оно ни было гро-

мадное,

оно

—частное,

конечное и ограниченное,

даже

весь космос,

космос

как предмет, он ограничен. Вы внесли содержательное оп-

ределение, и все. И на следующий день вы проснулись в недемокра-

тическом обществе»

. Целью закона является

закон;

целью права —

право.

«...Право есть создание ситуации поиска права правовыми

способами.

Это тавтология. Живая тавтология. Вот

тогда

мы гово-

рим

о правовом состоянии. Не

тогда,

когда в эмпирических

случа-

ях все правильно делается и всем по заслугам или по вине воздается.

Этого может не случиться»

. Еще один неслучайный пример, при-

веденный

автором

—«испанское

понимание

чести».

«...Честь

не есть

некоторое

реализованное построение. Оно никогда не может быть

реализовано.

Честь есть состояние человека, способного держать

противоположное,

раздирающее в разные

стороны.

Дух

одно,

тело-

другое»

Обобщая характер абсолютных

понятий,

Мамардашвили

замечает: «Особенность этих понятий состоит в том, что они

указу-

ют на какую-то апорию, фундаментальную неразрешимую апорию,

разрешением

которой является состояние человека, который дер-

жит две стороны этой апории»

. «Они говорят не о предметах, эти

понятия,

указывающие на

оппозиции,

а о состоянии человека, спо-

собного удерживать лук Гераклита. Если помните, есть такая старая

Op. cit.,

с.326.

Там же.

Op. cit.,

с.329.

Op. cit.,

с.327·

Там же.

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

метафора. Только напряженный лук посылает

стрелу,

стрелу истины.

Ну,

общем просто, конечно,—только человек знающий, что мысль

не

властна над реальностью, может мыслить истинные реально-

сти.

стоит только допустить, что эта оппозиция разрешима

за-

дача человека —в том, чтобы разрешить эту оппозицию

реально-

сти,—и появляются утопии социальные... Но раз мы ввели указа-

ние

на человека, который совершает какое-то усилие,—на вершине

или

на седле волны этого усилия держится какое-то состояние в мире

или

вокруг этого человека,

не

предмете, —то мы уже ввели

поня-

тие личности и, тем самым, понятие истории»

. Мы легко узнаем

здесь любимую мыслительную

схему

Мамардашвили:

духовное

уси-

лие—некое удержанное человеком состояние—личность —историче-

ское время. Но на этот раз данная цепочка был инициирована осо-

бой исходной интуицией: осознанием невозможности опредметить

специфические

состояния

духа,

которые включают

себя оба по-

люса неразрешимой апории. Эти состояния порождают символиче-

скую реальность, реальность

«духовных

иносказаний», которая в со-

стоянии

разомкнуть плотную однородность эмпирического мира.

Отсюда

парадоксальное утверждение: «Только человек знающий,

что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные ре-

альности». Но отсюда же и

другой

—также нетривиальный — вывод

том, что

культура

сама по себе не гарантирует рождение этих сим-

волических состояний. Культура может оставаться

измерении без-

личной

инерции,

тогда

мы имеем дело

сомкнувшимся временем,

с непройденным путем от

«усилия»

к «истории».

Мамардашвили усматривает

истории некую «аномальность»

на

фоне привычно-нормального внеисторического состояния.

Но

именно эта аномалия позволяет осуществлять то, что названо

им

«контактом».

Контакт

—это

личностный акт

понимания,

возмож-

ный

только

«внутри

истории». Но доисторическое, или «мифологи-

ческое», прошлое пребывает рядом,

исторический человек

ним

может встретиться. Речь здесь,

конечно,

—не

встрече современно-

сти

архаикой. Мамардашвили больше озабочен встречей

двух

со-

временных ментальностей, одна из которых не прошла через рожде-

ние

личностно-исторического. «...У меня такое ощущение, что тем-

нейшие

проблемы осложнены тем, что мы встретились со своим

собственным внеисторическим прошлым, мифологическим про-

шлым...»

Драматичность встречи —в том, что контакт внеистори-

Op. cit.,

с.

328.

Op. cit.,

с.

330.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

ческого и исторического невозможен, хотя в обоих случаях мы мо-

жем иметь дело с

полноценными

культурами. Мамардашвили вводит

связи с этим свое различение культуры и цивилизации. «Вообще

считаю, что контакт между культурами невозможен. То, что мы на-

зываем контактом, есть то, что условно можно назвать цивилизаци-

ей

—

не

в смысле уничижительного различия цивилизации и

культу-

ры.

Я, наоборот, считаю, что

культур

много, а

цивилизация

— одна.

Она

же и есть контакт. А в строгом смысле между культурами кон-

такта быть не может. Тем более с культурами, которые возникали

не

на оси мировых религий»

тут Мамардашвили сталкивает читателя с еще одним парадок-

сом:

из

усмотренного

следует,

что

концепция

самобытности

культур

—

расизм

наоборот. Приводя в качестве достаточно случайного приме-

ра ритуальный танец индейца, который, глядя на

солнце,

делает оп-

ределенные шаги по земле, находясь внутри условного замкнутого

конуса, автор восклицает:

«Ведь

обязательно среди этих делающих

шаг и смотрящих на солнце

будет

кто-то,

кто захочет сделать

шаг,

вы-

водящий

его из этого круга, шаг, после которого он увидит

другое

солнце,

то есть

шаг,

трансцендирующий окружающую, родную, свою

собственную

культуру

и среду ради ничего. Не ради другой культуры,

а ради ничего. Трансценденция в

ничто.

это,

вообще-то, в действи-

тельности, и есть живой центр пульсации всего человеческого ми-

роздания—событие такого рода, такого рода акт. Это и есть первич-

ный

метафизический акт. Он неотъемлем от человеческой консти-

туции. Значит, если я защищаю права этого племени шагать именно

так,

как они шагают, я сворачиваю шею тому возможному и скры-

вающемуся среди них

«иксу»,

который может прорвать этот гори-

зонт»

. «Таким

образом,

защита своеобычности оказывается иногда

отнятием

прав на свободу и другой мир»

. Когда Мамардашвили го-

ворит о праве человека, инкорпорированного в свою

культуру,

уви-

деть

«другое

Небо»,

он

—что не редкость в его речах и текстах—дер-

жит в сознании еще и новозаветную (в данном случае —

апокалип-

тическую) коннотацию, без всяких, впрочем, подсказок читателю.

Но

здесь она почти лишена религиозной ауры: ведь речь идет об из-

мерении

универсальности, в которое выходит человек (выходит

из

культуры, поскольку «универсальных

культур

быть не может»

Op. cit.,

с.334-335·

Op. cit.,

с.336.

Op. cit.,

с.337·

Там же.

37°

ТРАДИЦИЯ БЕССМЕРТИЯ: МАМАРДАШВИЛИ КАК ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ

делая своего рода следующий шаг после выхода

«историческое»

попадая в «вечное настоящее»

, которое также называется здесь

«измерением возможного человека»

. Чтобы пояснить эту неочевид-

ную связь «настоящего»

«возможного», Мамардашвили вновь воз-

вращается

теме овеществления символического

дает

новое опре-

деление культуры:

«Культура

—это

способность деяния и поведения

условиях неполного знания»

. Неполное

знание

—поясняет

он

—

это универсальное, которое непредставимо, но символически обо-

значено.

Бескультурье

требует

знания и обладания, тем самым унич-

тожая свой предмет, превращая его в проекцию своей воли. Культу-

ра

учит

жить без материализации непредставимого, но взамен

дает

живую реальность.

ДРУГАЯ

ЕВРОПА

«Вена на заре XX века»

—последняя

лекция,

прочитанная

М.

К.

Ма-

мардашвили в октябре 1990 года в Музее изобразительных искусств

им.

А.

С.

Пушкина за месяц до внезапной

кончины.

Этот текст не на-

зовешь итоговым: перед нами типичный для него поток мысли с де-

виациями,

скачками, эллипсами и энтимемами, но и со всегдашней

для него напряженной сосредоточенностью на

охоте

за ускользаю-

щим

смыслом. На этот раз речь идет об особом опыте австрийской

культуры, но

этой

«музыке»

мы легко узнаем ключевую тему Ма-

мардашвили: сознание и его двусмысленные отношения с культурой.

Почему Вена? В этом обобщенном символе австрийского

духа

(заме-

щающем, по сути, трифокальную

культуру

Вены

—Праги

—Буды) ав-

тор видит

сугубо

интересный для него модус самопреодоления куль-

турной косности в пользу живого, здесь и сейчас наличного «я».

Чтобы понять пафос этой лекции, стоит немного оживить в па-

мяти историческую

судьбу

Австрии. Вот загадка: назовите великую

многонациональную империю, которая считала себя наследницей

византийского «второго Рима», защитницей Европы от «азиатских

варваров», мостом между славянским Востоком

романо-герман-

ским

Западом; империю, славную своей литературой

музыкой,

но

не слишком преуспевшую в социальном и техническом прогрес-

Ср. апокалиптическое «времени больше не

будет».

26 Op. cit.,

с.338·

27 Там же.

Цит.

по

Мамардашвили М. К. Как

понимаю философию. М.,

199

С. 388-403.

371