Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры, т. I

Подождите немного. Документ загружается.

упомянуты в другом гимне, обращенном к Вишвакарману — Всех

Дел Мастеру, или Господину Всех Ремесел — Всеобщему Творцу. О

нем говорится , что он — «единственный установитель имен (namadhu)

для богов» (RV X, 82, 2). Сложные существительные nfimadheya «уста-

новление имен» и namadhS «установитель имен» образованы от сочета-

ния nama + dhS — «устанавливать имя, нарекать именем». Оно засви-

детельствовано в таких контекстах, как: dadhire numa yajfliyam

«(маруты) приобрели имя, достойное жертв» (RV VI, 48, 21; Елиза-

ренкова 1905, с. 147). Отражением того же сочетания можно считать

и параллелизм ведийских имен существительных dhaman «существо,

сфера, проявление силы божества; явление, в котором помещена бо-

жественная сила» (Renou 1955, р. 10-19; Gonda 1970, р. 46; Бибихин

с. 1974) и питал «имя». Ведийское сочетание двух этих существи-

тельных возможно лежит в основе одного из ключевых терминов

позднейшей индийской философии (Радхакришнан 1957, с. 156).

Древний арийский миф об установлении имен и связанная с ним

терминология (ср. Zubaty 1945, с. 92) отражен не только в «Ригведе»,

но и в «Авесте». В обоих памятниках имена устанавливают древние

люди (уаё§агп-са рагб maSyaka... gairinam пагпал daSara «и их же древние

люди гор имена установили», YaSt, 19, 6) и божества (уа va vunuhTS

Ah иго Mazdao nam^m dadax «которые вам, благие (воды), Ах ура Мазда

имена установил», Yasna, 38, 4. Ведийский установитель имен по

происхождению тождествен древнегреческому ономатету — установи-

телю имен (буоцавёттк), Иванов 1964; 1976, с. 41-46; 1981, 140-142. В

изречении, повторяющемся в нескольких пифагорейских источниках

(Iamblichi 1884, 60) и обнаруживающем близость к идеям семиотики,

говорится, что после числа на втором месте по мудрости находится

«тот, кто установил имена вещей» (6 тб: бубцаш тоц тсрбуцаоч O^ievoq).

Заслуга открытия предыстории этого понятия в греческом принадле-

жит выдающемуся ленинградскому знатоку античности И. М. Трой-

скому (в те годы он еще носил свою подлинную фамилию Троцкий, от

которой потом был вынужден отказаться из-за ее созвучия с револю-

ционным псевдонимом одного из создателей советского государства,

ставшего лютым врагом Сталина: странная игра судьбы по отноше-

нию к ученому, занятому среди прочего и установителем имен). Про-

анализировав сходные представления и термины у пифагорейцев и

Платона, он обнаружил, что у Платона в диалоге «Кратил», особенно

важном для изучения античной философии языка и семиотики, «спо-

рящие стороны одинаково исходят из предположения, что имена соз-

даются ("полагаются") неким "творцом имен" (буоцавёттц;), а спор идет

о том, создали ли эти "ономатеты" такие имена, которые свойственны

вещам по их вещной "природе". "Творец имен" фигурирует и в пифа-

горейских Лкогюцата... и вряд ли справедлив скепсис SteinthaPn, при-

писывавшего изречение "платонизирующим пифагорейцам"; образ

ономатета, построенный по обычному мифологическому трафарету

"героев культуры", "открывателей"

(eupexTJq),

вскользь упоминается и

в более раннем диалоге Платона "Хармид" (175 В) как нечто общеиз-

вестное, не нуждающееся в дальнейшем пояснении, и создан, вероят-

но,

на сравнительно ранних этапах спекуляции над "именами"; по-

этому нет основания оспаривать возможность наличия его в древне-

пифагорейском учении... Архаическое мышление, вероятно, не пред-

ставляло себе людей без языка: да и ономатету в сущности приписы-

вается лишь создание конкретных "имен" данного языка» (Тройский

1936,

с. 25-26; о характере изречений-акусм, повторявшихся пифа-

горейцами, ср. Жмудь 1990, с. 48-55; Fritz 1960). В другой работе то-

го же времени Тройский осторожно высказывался относительно вре-

мени появления представления об ономатете, допуская и мифологи-

ческий его возраст: «хотя греческая мифология не приписывает ни

одному из своих персонажей подобных функций, самое представление

об "установителе имен", "ономатете", засвидетельствовано философа-

ми» (Тройский 1936а, с. 9). Идея Тройского о том, что диалоги Пла-

тона «Хармид» и «Кратил» подтверждают древнепифагорейский ха-

рактер имени ономатета, была позднее повторена и подтверждена в

специальном исследовании о «Кратиле» Гольдшмидта (Goldschmidt

1940),

пришедшего к той же мысли независимо от Тройского. Эта

мысль согласуется и с другими данными о связи Платона с пифаго-

рейской традицией (Dodds 1951, р. 143-146).

Текст «Хармида» Платона позволяет углубить хронологию образо-

вания занимающего нас термина. В этом диалоге существительное (в

своей более поздней форме 6уоцатовётп<;, основанной в первой части на

форме косвенных падежей, Chantraine 1984, р. 803) соединено с исход-

ным глаголом. На эту этимологическую фигуру с присущим ему (не

только как мыслителю, но и как переводчику) сочетанием научного

чутья с интуицией художника слова обратил внимание Владимир Со-

ловьев в своем переводе: 6 6\юцато0ётг£ ёЭето букв, 'именоположник по-

ложил

(Соловьев 1899, с. 270, прим. 117). Комбинация этого глагола

с существительным 6\юца встречается у Гомера в «Одиссее» в контек-

сте,

где речь идет об имени, которое дается ребенку (Zubaty 1945,

s. 92); позднее оно засвидетельствовано у Эсхила. В платоновском

диалоге «Кратил» проблема установления имен является центральной

темой, и поэтому соответствующие термины употребляются много-

кратно. Во многих местах «Кратила» (401Ь, 41 lb, 416с, 418а, 436Ь)

повторяется (с небольшими вариациями) формула 6 eefxevoq та Ьщхат

«тот, кто установил имена», дословно совпадающая с приведенным

выше пифагорейским изречением. В «Кратиле» есть также и оборот

6v6(iaTO£

вёоц «установление имен» (390а), по значению, внутренней

форме и этимологии составных частей соответствующий ведийскому

numadheya.

Несомненно, что излагаемая и критикуемая в этом диалоге Плато-

на теория установления имен принадлежит не самому Платону, а бо-

лее ранней традиции, в частности, пифагорейской. Но Платон мог ее

использовать как «миф, какие старики рассказывают детям» (выра-

жение, использованное в его диалоге «Протагор», 320 Е, где «миф»

противопоставлен рассуждению). Подобным «стариковским» мифом

он пользуется, например, рассказывая о сотворении человека (Рожан-

ский 1979, 385-386). В самой же этой древней пифагорейской тради-

ции, позднее использованной Платоном, образ ономатета как высоко-

чтимого культурного героя восходит к ранним представлениям, унас-

ледованным от периода греческо-арийской общности. Тем самым уда-

ется наметить древние истоки одного из тех терминов, которые позд-

нее употреблялись в известном споре о том, соответствуют ли слова

их значению (обозначаемым вещам) «по природе» (qruaei) или «по ус-

тановлению (№oei), закону (УОЦФ)».

Противопоставление установления по закону (voficp) и адекватности

по природе (qrooEi) было присуще греческой мысли V в. до н. э. и про-

являлось в разных областях — права, нравственности, политики, ре-

лигии, философии, науки (Heinimann 1945; Polenz 1959; Mannsperger

1969;

Рожанский 1979, с. 80, 101 и след.). Эта оппозиция, в частно-

сти,

сказывалась и в противоположении установления имен по закону

и их адекватности от природы (Марицки-ГоЬапски 1973, с. 473, 483-

484).

Этот спор, предвосхитивший семиотические дискуссии после-

дующих веков о характере связей между означающей и означаемой

сторонами языкового знака (BUchner 1936; Coseriu 1975), вел к переос-

мыслению упоминавшихся в нем старых мифологических понятий и

терминов. В частности, важное для этого спора представление о «при-

роде», коренившееся в архаической терминологии магической меди-

цины и связанное, как и другие греческие термины того же семанти-

ческого круга, с древней индоевропейской и еще более ранней ност-

ратической традицией (Топоров 1973, с. 137; Chantraine 1984, р. 1233-

1235;

Иванов 1981, с. 181, прим. 3), решительно изменило смысл

(Рожанский 1979, с. 65-114). Что же касается сочетания множест-

венного числа существительного оубцага «имена» с формой

Qeosi

«по

установлению, по соглашению», оно продолжает долгое время упот-

ребляться в рассуждениях по философии языка у греческих авторов,

в том числе и таких, которые критиковали архаичные представления

об именах и их назывании, например, у Эпикура в «Epistula ad

Herodoturru (Лукреций 1947, с. 556). Идею установления имен и соот-

ветствующий термин находят и у логиков последующего времени — у

Порфирия (вторая половина III в. н. э.), Симплиция (VI в. н. э.),

Pinborg 1972; 1976. Отражение этих представлений и терминов можно

найти в новое время у тех крупнейших западноевропейских филосо-

фов,

которые испытали на себе влияние Платона. В частности, у Се-

рена Кьеркегора, чьи философские книги самой своей формой пред-

полагают воздействие Платона, продолжается обсуждение «первого

изобретателя языка» (fiarste Opfinder af Sproget, Bejerholm 1962, с. 40),

который тождествен платоновскому 6 вёце\ю£ npfrcoq та оубцата (перво-

установителю имен) в «Кратиле», 436Ь.

Именно образ «изобретателя» И. М. Тройский считал центральным

для мифологического круга представлений об ономатете. Для всякой

мифологии характерны сказания о «происхождении той или другой

вещи, о "героях-изобретателях". Имеющиеся в языке имена также

нуждаются в изобретателе» (Тройский 1936а, с. 8). Догадку Тройско-

го можно подтвердить сравнением текста «Кратила» Платона, види-

мо,

отражавшего древнюю греческо-арийскую традицию, с родствен-

ными древнеиндийскими представлениями. В «Ригведе» (X, 81-82)

Вишвакарман выступает в качестве ономатета — Господина Речи, что

отражено и в позднейших текстах — «Атхарваведе» и «Шатапатха-

брахмане» (ср. Ro§u 1959). Вместе с тем он одновременно ваятель,

кузнец и плотник. Аналогичное мифологическое существо, являю-

щееся, как и ведийский Вишвакарман, ономатетом, в диалоге Плато-

на «Кратил» называется мастером — ремесленником (8е|шп)русх;, см.

об этом термине у Платона Рожанский 1979, с. 255, ср. в том же мес-

те у Платона, 389а, dvojiawupYoq). Он последовательно сравнивается с

художником, кузнецом и плотником, почти в том же самом порядке,

что и в гимне «Ригведы», X, 81.

В отличие от многих других мифопоэтических формул, относя-

щихся только ко времени греческо-арийской диалектной общности,

то сочетание переходного глагола и его прямого объекта, которое ле-

жит в основе греческого и ведийского названия ономатета, восходит к

общеиндоевропейскому, что видно из его наличия в восточноиндоев-

ропейском, анатолийском (северном и южном) и славянском (Иванов

1981,

с. 142). В восточноиндоевропейском кроме греческого и индо-

иранского оно есть во фригийском. Старофригийская надпись А 7

(Haas 1966, р. 195) optpiv ovo^iocv 8а\у(=£)ет «именно ему (собственное)

имя положила = создала» содержит фригийское соответствие венетск.

vhagsto (Lejeune 1974, 78, § 71) и поэтому безусловно является собст-

венно фригийским текстом несмотря на близость к греческому. В юж-

ноанатолийском (лувийско-ликийском) родственное сочетание пред-

ставлено в иероглифическо-лувийско-финикийской двуязычной над-

писи из Кара-Тепе (XXX): иеролифич. лувийск. a-ta-ma-za (Starke 1990,

s. 291) + TUWA-ha «я имя положил», а в северно-анатолийском —

древнехеттском laman tezzi (2 BoTU 10 Р, полугетерографическое напи-

сание с аккадским $UM= laman, ср. Beckman 1983, p. 83, Fc rev.). В

хеттском, как и в праславянском сочетании *deti jbme (старочешск.

dieti jme, польск. dziei imi^, Zubaty 1945, s. 92-93), возможно произош-

ло по фонетическим причинам смешение этого глагола с другим,

близким по семантике (Иванов 1981, с 142).

Это реконструированное общеиндоевропейское сочетание *H(e)nome/on

+ *dheH — входит в то же семантическое поле индоевропейских слов

и выражений, относящихся к славному имени и его добыванию, что

и обороты *H(e/o)nome/on + *k'lewo — «имя — славное, имя и слава»

(откуда тохарское A flom-klyu «слава (имя + слава)», ftom-kalywats «Свя-

тейшество» — В flem-klawis[s]u как соответствие санскритского bhagavat;

греческое 6\юца

КЯЛУСО^

«знаменитый именем», сложное слово в качест-

ве личного имени

'ОУОЦССКЛЛЖХ;;

ведийское nama grutyam «знаменитое

имя»,

старославянское

СЛАВНТН

ММА (Гамкрелидзе, Иванов 1984, 1,

с. 834; Елизаренкова 1995, с. 371; Schmitt 1967, s. 91; Watkins 1995,

65); *k'lewo- + dheH- (ведийское irava-dha «добывать славу», греческое

кА£о£ катавёовод, общеславянское сложное слово в качестве личного

имени *sb-de-slavb, Milewski 1969; Schmitt 1967, s. 70-71). Особенностью

общеиндоевропейского языка было изобилие подобных словосложе-

ний и собственных имен, означавших преуспевшие в боевых похо-

дах, что, вероятно, отражало эпоху интенсивных миграций носителей

индоевропейских диалектов.

Слова, созвучные общеиндоевропейскому названию «имени», из-

вестны в целом ряде больших семей языков Старого Света: уральск.

*nim(e) «имя», откуда фин. nimi, саамск. namm£, коми-зырянск. и уд-

мурток, nim, манси nam, хант. пет, венгерок, nev, ненецк. nim. Пред-

положение о заимствовании уральского слова из раннетохарского

(Pedersen 1950) предполагало бы очень большое удревление хронологии

последнего. По другой гипотезе, давно высказанной Тромбетти и

Ко л л инд ером, в слове, как и возможно в семитском *nb-, усматрива-

ется след древнего индо-уральского или ностратического наименова-

ния (Иллич-Свитыч 1978, с.

82-83,

№ 317). В части уральских язы-

ков (финно-волжских: мордовск. эрзя Рйт, мокша Гет, марийск. 1эт)

начальный согласный изменился (диссимилятивно? ср. Иллич-

Свитыч, там же) так же, как в хеттск. lam an (сходная форма в южно-

анатолийском языке — иероглифическом лувийском, отличная от

приведенного выше имени и отраженная в глаголе la-ma-ni-sa-ti и воз-

можно в ликийском, Starke 1990, р. 291; Hajnal 1995, р. 51, может объ-

сняться влиянием хеттского). Обратный порядок тех же или сходных

носовых согласных обнаружен в сино-тибетском

*mirj:

древнекитай-

ское

*mherj,

тибетское классическое

mirj,

бирманское man, прагурун.

*min, (Peiros, Starostin 1996, I, p. 17-18, № 61). В общесемитском Hm

«имя» начальный согласный изменен в сторону фрикативного.

Наличие этого существительного в нескольких (если не всех ос-

новных) семьях языков заставляет думать об очень древнем насле-

дии. В подобных словах сторонники общего происхождения макросе-

мей языков склонны усмотреть след исходного праязыка современно-

го человечества, который в популярных статьях называют иногда ус-

ловно «языком Адама и Евы». Иное возможное объяснение предпола-

гает, что слово не было унаследовано, но распространилось во многих

языках в качестве общего заимствованного культурного термина. Его

распространению мог способствовать связанный с ним миф об уста-

новлении имен, следы которого обнаруживаются не только в древ-

нейших индоевропейских традициях, но и в семито-хамитских (афра-

зиатских), в частности, семитской (библейский рассказ о наречении

имен Адамом) и египетской. В последней именам отводится едва ли

не главное место (Антее 1977).

ГЛАВА 2. ДЕЙСТВО ИМЕНИ И ТАБУ СЛОВ

Мифы об именах неразрывно связаны с ритуалами, в которых

имена играют центральную роль. Согласно предположению О. М. Фрей-

денберг, древнейшими можно признать «обряды инвокации, называ-

ний по имени, выкликаний и вызываний. В их основе действо имени;

в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чест-

вуемого божества — протагониста по его имени, т. е. акт воссоздания

его сущности, находящейся в имени» (Фрейденберг 1907, 96). Следы

таких словесных действ можно видеть, по ее гипотезе, и в «величани-

ях»,

включаемых позднее в свадебный обряд (они были изучены с

этой точки зрения еще Потебней), и в тех называниях, которые ис-

следовал в своем исследовании культа Диониса Вяч. И. Иванов. Как

он показал, они самой своей терминологией указывают на культовую

значимость оживляющего (воскрешающего) наименования. Фрейден-

берг, в частности, в этой связи обращает внимание на исследование

Ивановым культового значения глагола dvaKctXeiv (Фрейденберг 1997,

с. 320, прим. 291). В двух местах своей книги Иванов отмечает, что

жрецы «вызывают» (dvaKoAwTai) Диониса и «весь сонм его бесплот-

ных спутников» (Вяч. И. Иванов 1994, с. 45, прим. 2; с. 164, прим. 2,

ср.

там же, с. 87, о «вызываниях» — avatcAiaiq). Архаизм значения

греческого глагола каХёсо «звать, приглашать на трапезу» (у Гомера:

А.

185-187) и его приставочных производных устанавливается благо-

даря сравнению с полностью аналогичными хеттскими контекстами

(Иванов 1976, с. 35; Watkins 1995, р. 404):

В хеттском пересказе хаттского мифа об убийстве Богом Грозы его

врага-Змея помощник бога, заманивая Змея (Иллуянкаса) в ловушку,

его приглашает (kalliSta) на пир. Аналогичные приглашения, грозящие

смертью приглашаемому, обозначаются родственными греческими

глагольными формами у Гомера (Vermeule 1979, р. 105) и у Пиндара в

описании пира, кончающегося бедой (Watkins 1995, р. 104; Nagy 1990,

с. 133). Соответствующее культовое значение, вероятно, следует воз-

вести к общеиндоевропейскому *k](l)-es- (Иванов 1976, с. 35; соотноше-

ние нулевой и полной ступени огласовок и безударности-ударности

частей внутри формы аналогично биномам Бенвениста и характеризу-

ет древнейший слой реконструируемого праиндоевропейского словаря).

Выводы, намеченные ее предшественниками в антропологическом

подходе к греческим ритуалам, Фрейденберг осмысливала в духе вы-

водов Дюркгейма — социолога, своей общей концепцией и в особен-

ности теорией ценности (Дюркгейм 1995, с. 286-304) повлиявшего на

общесемиотические воззрения Соссюра, а работами по первобытной

религии предвосхитившего аналогичный подход в семиотике культу-

ры.

В работах по теории ценностных суждений Дюркгейм по сущест-

ву уже наметил современное понимание превращения вещи в знак

(Дюркгейм 1995, с. 293, 301, 303 и др.). Дюркгеймовская идея кол-

лективного отбора по отношению к знаковым системам через Соссюра

оказала влияние на то, как Якобсон и Богатырев переосмыслили суть

фольклорного творчества (Богатырев, Якобсон 1971; Иванов, Топоров

1977;

Иванов 1987, с. 8). В этом направлении шла и мысль Фрейден-

берг. При всех оговорках, необходимых по духу того времени, Фрей-

денберг с Дюркгейма начинает свое изложение понимания того, что

такое «наука о первобытном мышлении»: «Освежающая попытка

Дюркгейма освободить науку от всеобщего увлечения "магией" и

вскрыть в ней явление второстепенное до сих пор еще не получила

должной оценки; напротив, общеизвестна его мысль о первенствую-

щем значении коллективного начала в образовании архаических

форм сознания, в частности — дорелигиозных представлений. Им

особенно подчеркнута роль общественности как творца всех культур-

ных форм и ценностей. Дюркгейм показывает, что ничто не "выдума-

но"

отдельным человеком; вскрывая закономерность в генезисе всех

форм культуры, он подчеркивает стереотип этих форм, созданных

доисторическим коллективом и по наследству переданных нам, в их

сакраментальной обязательности и неизменности, охватывающей всю

нашу жизнь, наши мысли, наш язык, мир наших вещей» (Фрейден-

берг 1997, с. 30). У Дюркгейма ей особенно близка мысль о том, что

имя для первобытного человека — не просто слово, а сущность, самое

главное (там же, с. 320, прим. 392). Ссылаясь на многочисленные эт-

нологические свидетельства тождества имени и вещи, Фрейденберг

делает из них вывод, что «называя по имени, первобытный человек

возрождает сущность» (там же, с. 97).

Анализ таких архаических текстов, как ведийские, показывает,

что в них имя представляет собой «священную часть существа», к

которому оно прилагается (Gonda 1970, р. 77; Бибихин 1974). Сходные

представления об имени как части живой личности, предполагающее,

как и следует из приведенных рассуждений, тождество акта называ-

ния по имени акту сотворения, выявлены в Шумере и Вавилоне

(Schulz 1931). Начало «Энума элиш» («Когда вверху...»), дающее

обычную для космогонических текстов (Топоров 1997) картину до

создания мира, связывает появление богов с их называнием по име-

ни,

как и начало Дао Де-цзин (Томсон 1959, с. 133).

Понимая вслед за Отто (Otto 1943) под «нуминозностыо» пережива-

ние таинственной силы, находящейся за пределами нашего мира,

Торкилд Якобсен полагает, что «благодаря специфическому способу

восприятия "нуминозного" имя и внешняя форма, которыми наделя-

лась данная нуминозная сила, в древней Месопотамии часто были

просто именем и образом того явления, в котором эта сила, как каза-

лось,

обнаруживала свое присутствие» (Якобсен 1995, с. 15). Имя

Думузи «Амаушумгальанна», понимаемое Якобсеном как «единый

великий источник финиковых гроздей» (там же, с. 39, 51), рассмат-

ривается и как воплощение силы, стоящей за плодоношением и уро-

жаем фиников. Это употребление имени продолжается долго. И позд-

нее в арамейских текстах название «имени», восходящее к общесе-

митскому, могло означать в зависимости от контекста (в частности,

грамматического), то собственно «имя», то особенность культа (Wans-

brough 1987, 111). В сходном смысле можно говорить и о том, что

древнее значение греческ. 6\юцата ближе к современному «концепты»,

чем к современному «имена» (Марицки-ГаЬапски 1973, с. 472).

В таких традициях, как хеттская и другие родственные ей и с ней

сходные, как другие индоевропейские, одно и то же обрядовое дейст-

вие,

связанное, например, с магией уподобления, одновременно и со-

вершается, и описывается в словесной заклинательной или заговор-

ной формуле. Этот обрядовый синкретизм, предполагающий функ-

циональное единство слова-знака обозначаемой им вещи и соответст-

вующему действию, можно продемонстрировать на примере магиче-

ских языков из железа, которые фигурируют в хеттских и лувийских

ритуалах 2-го тыс. до н. э., где речь идет о заклятиях от «злых язы-

ков».

Древность соответствующих обрядов и сопровождающих их

действий и заговорных текстов можно удостоверить нескольким дово-

дами. Во-первых, существуют аналогичные заговоры с заклятиями от

языка множества людей или могущественного человека и в других

индоевропейских традициях, в частности древнегерманской (древне-

английской), Иванов 1963, с. 99; Гамкрелидзе, Иванов 1984, I, с. 819.

В более широком плане эти индоевропейские заговоры от злых язы-

ков можно сопоставить с другими параллелями между древнегерман-

скими и другими индоевропейскими заговорами, относящимися к

частям тела (Топоров 1969; Watkins 1995). Во-вторых, в древних индо-

европейских традициях наличествуют обряды вырывания языка

(K6ves 1958).

На более поздних этапах развития (вопреки хронологии особенно

отличающихся немыслимой жестокостью) пережитки этих древних

языческих обрядов переплетались с судебными приемами, которые

будто бы способствовали защите христианской церкви. Так, напри-

мер,

можно истолковать расправу с одним из предводителей Раскола

Епифанием, у которого вырвали язык и отрубили пальцы. По легенде

язык у него отрос и он мог кое-что сказать. В-третьих, исходя из со-

временных представлений о связи мифологического описания с риту-

альными действиями, древние ритуалы вырывания языка можно со-

поставить с мифами, отражающими мотив освобождения от «злого

языка» и от мифологического существа (например, от змия в восточ-

нославянской мифологии), чей язык удается схватить кузнечными

клещами. В-четвертых, обнаруживаются многообразные типологиче-

ские параллели, относящиеся к использованию магических изобра-

жений языков мифологических существ в северно-америндских (Lips

1955;

Levi-Strauss 1975), древнекитайских (Salmony 1954) и африкан-

ских (Vajda 1962) ритуальных изделиях и образцах религиозного ис-

кусства. Подобные магические изображения из железа в хаттских и

хетто-лувийских ритуалах Древней Малой Азии использовались в тех

самых обрядах, где речь шла о злом языке (хат. alep, находящее соот-

ветствие в енисейских языках и поэтому возводимое к древнему пра-

языку северно-кавказско-енисейской макросемьи, хет.-лув. lala-, по-

видимому ономатопоэтического происхождения, ср. разговорное ляля

в современном русском и т. п.) целого сообщества людей. Не исклю-

чено,

что предположенное А. Морпурго-Девис и Д. Хокинзом (Hawkins

1986,

р. 374) акрофоническое происхождение лувийского иероглифи-

ческого знака, читающегося как 1а и одновременно как логограмма

передающего значение слова lala — «язык», может быть связано с те-

ми же мифологическими и ритуальными представлениями. Этот ие-

роглифический лувийский знак относился не только к реальному че-

ловеческому органу речи — языку, но и к его символическому риту-

альному изображению. Как и во многих других подобных случаях,

письменные знаки оказываются вторичными: они надстроены над та-

кими системами символов, как жестовые и языковые (словесные); в

терминах тартуско-московской школы письменность находится между

вторичными и третичными системами, т. к. ее символы служат для

передачи других символов (языковых) или символов символов (на-

пример, словесных описаний жестов). По определению Выготского, в

письме происходит «символизация звуковых символов, т. е. символи-

зация второго порядка, т. е. письменная речь есть алгебра речи*

(Л.

С. Выготский. О письменной речи; цитирую запись в записной

книжке 1932 г. Выготского по публикации: Пузырей 1982, с. 60). В

нашем примере иероглифический лувийский знак, изображающий

ритуальный символ языка, обозначает и соответствующее обрядово-

мифологическое понятие и выражающее его слово и в то же время

акрофонически передает первый слог названия соответствующего

предмета и такие же слоги в любых других лувийских словах. В свою

очередь не исключено и архетипическое происхождение всех этих

символов, т. к. высунутый язык употребляется в некоторых культу-

рах (Klineberg 1938; Цао Сээ-цинь 1958) в качестве знака (удивления),

по функции совпадающим с аналогичным знаком в системе общения

высших приматов — антропоидов (горилл, Smith, Chase, Lieblich 1974).

Вместе с тем в словесном языке совпадение названия языка как орга-

на речи и как обозначения самой речи является универсальным. У

некоторых древних народов, как у египтян, существовало и пред-

ставление о том, что различия между языками определяются физио-

логией: чужеземцы не могут говорить по-египетски, потому что у них

отличное от египтян устройство органов речи (отчасти похожие пред-

рассудки сказывались и в нашем веке, например, в спекуляциях о

характере щелкающих звуков в койсанских и некоторых других

языках Африки).

Синкретические образы, не разграничивавшие еще слово, вещь и

действие, отражены в многозначности соответствующих терминов во

многих языках Древнего Востока — хеттском (хет. uttar «слово, дело,

вещь», memiya — «слово, дело»), хурритском и других, как и в неко-

торых африканских языках (бамилеке в Центральном Камеруне). В

этих языках сами термины подтверждают вывод, по которому «слово,

действие и вещь — три морфологические разновидности, оформляю-

щие единую семантику своеобразной космогонии, — они различны,

но внутренно едины, и каждому слову соответствует свое действие и

своя вещь» (Фрейденберг 1997, с. 222-223). Из ученых, явившихся в

русской науке предшественниками «палеонтологического» исследова-

ния ранних синкретических форм семиотической деятельности, про-

блему роли слова с этой точки зрения исследовал А. А. Потебня. Он

обращал особое внимание на то, что в начале речь идет о еще не рас-

члененном единстве того, что мы теперь в соссюровских терминах на-

зываем означающей и означаемой сторонами знака. В своих записях

к планировавшейся им незавершенной работе о мифе он отмечал по

поводу веры в значимость имени: «Верование это доходит вплоть до

нашего времени: 1) имя важнее вещи; 2) обычай скрывать имя от

людей; 8) давать ребенку имя, охраняющее его и 4) разные заговоры»

(Потебня 1905, с. 399-400; 1914, с. 495). Одним из первых Потебня

наметил рациональный подход к поставленной еще М. Мюллером

проблеме связей между языком и мифом (Потебня 1905, с. 583-605).

Задолго до того, как к этой проблеме приблизилась семиотика но-

вейшего времени, Потебня подошел к тому, что позднее было сфор-

мулировано в качестве понимания мифа как вторичной (т. е. надстро-

енной над естественным языком) системы. В конкретном понимании

строения мифологического символа Потебня был уже близок к тому

сближению мифологического сознания с научным, которое побеждает

в науке второй половины кончающегося столетия. Если непосредст-

венным предшественником этого направления современного знания

(Levi-Strauss 1962; Лурия 1974, с. 12) можно считать Выготского, то

нельзя не отметить и известной преемственности в исследованиях

этих двух ученых (ср. ниже о поэтике Потебни на примере басни: Вы-

готский 1997). Потебня указывает на наличие общих черт у мифа и

научного мышления, которые предполагают слово как свою предпо-

сылку (Потебня 1905, с. 401). Анализруя самый термин «миф», По-

тебня замечал, что «у Гомера цйвсх; — слово, как противоположное

делу — epyov, речь, рассказ, разговор, приказание, и содержание,

предмет речи (ср. вещь)* (Потебня 1905, с. 417). На эту терминологи-

ческую особенность обращал внимание и А. Ф. Лосев, специально ис-

следовавший мифологическую философию имени (Лосев 1927; 1957,

с. 16). Лосев, как и два других крупнейших философа, оставшихся в

России после высылки всех остальных,— Флоренский (на Лосева

оказавший большое влияние) и Шпет (существенно отличный от двух

других, но, как и они, испытавший воздействие философии матема-

тики новейшего времени),— в большой степени занимался проблема-

ми философии языка. В ранних его работах эта последняя соединя-

лась с философским изучением мифа в том ключе, который предвос-

хищал семиотический подход.

В более новых семиотических работах, подчеркивающих связь ми-

фа с номинацией, когда слово выступает как эквивалент собственного

имени предмета (Лотман, Успенский 1973, с. 286), учитываются на-

блюдения Л. С. Выготского об особом характере архаической номи-

нации. Соглашаясь в этом с современными ему этнологами и с Мар-

ром, Выготский видел, основу дологического мышления в использова-

нии слова в качестве фамильного имени целого комплекса предметов,

связанных достаточно свободными семантическими ассоциациями (в

отчасти сходном смысле Леви-Стросс позднее заговорит о «брикола-