Капустин Б. Критика политической философии. Избранные эссе

Подождите немного. Документ загружается.

261

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

знаменателей теорий, относимых к либерализму и Просвещению,

тех общих знаменателей, в которых хотят увидеть «общие опреде-

ления». Однако без общих смыслов, задающих рамки даже «безраз-

личным образом смешанной куче» либерализмов (и аналогичной

«куче» просвещений), становится невозможной, точнее, самым ра-

дикальным образом обессмысливается сама операция деконструирова-

ния

—

хотя бы потому, что исчезает ее объект. Но откуда берутся эти

«общие смыслы», недоступные историко-философским операциям

с идеями, взятыми как существующие сами по себе? В общих чер-

тах

—

из нашей принадлежности (способной выражаться в оппониро-

вании) к тем продолжающимся историческим практикам, которыми

и являются либерализм и Просвещение, т. е. из исторического опы-

та участия, тем или иным образом теоретически артикулируемого,

а не из мира идей как такового. Опыт участия может быть столь раз-

очаровывающим, что артикулироваться он будет в представлениях

об отсутствии самих «единых» (даже в смысле «единства в многооб-

разии») «проектов» либерализма и Просвещения и об их фрагмен-

тации в «безразлично смешанные кучи». Но все же это будет опыт

разочарования не чем-нибудь, а данными «проектами», что и зада-

ет общие смысловые рамки возникающим вследствие фрагмента-

ции «кучам».

Однако отложим развитие этих сюжетов до последней части дан-

ной работы и вернемся к интеллектуальной ситуации «фрагментиро-

ванных» либерализма и Просвещения.

В этой ситуации исследователи связи либерализма и Просвеще-

ния неизбежно сталкиваются с необходимостью выбора тех или иных

версий Просвещения, с которыми и устанавливается связь тех или

иных версий либерализма. Обоснование такого выбора и анализ его

теоретико-методологических следствий редко становятся предметом

специальной методологической рефлексии. Гораздо чаще избран-

ные версии либерализма и Просвещения изображаются как «либе-

рализм» и «Просвещение» вообще или как «правильно понятые» «ли-

берализм» и «Просвещение» (последнее, впрочем, предполагает

некоторую методологическую рефлексию выбора). Рассмотрим не-

сколько основных вариантов такого избирательного отождествления

либерализма и Просвещения.

. Для американского исследователя Стивена Эрика Броннера несо-

мненно то, что «либерализм был философским выражением века де-

мократической революции и ключевой политической теорией Про-

свещения», как и то, что и либерализм, и (демократический) социа-

Kapustin.indb 261Kapustin.indb 261 25.01.2010 20:05:5725.01.2010 20:05:57

262

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

лизм являются законными наследниками Просвещения

¹⁰

. Более того,

ценности Просвещения живут и сегодня, обеспечивая историческую

и нормативную ориентацию для «прогрессивных активистов» и ос-

нование «прогрессивного дискурса Современности», поскольку ду-

хом Просвещения была борьба с репрессивными институтами, не-

обоснованными привилегиями, отжившими свой век культурными

практиками. Однако далеко не все в Просвещении, каким оно было

xviii

веке, можно и нужно принимать сегодня. Утратила свое зна-

чение почти вся «философская метафизика» Просвещения (его тео-

рия рациональности, эпистемология, концепция прогресса и т. д.),

так что сейчас целостность «проекту Просвещения» придают почти

исключительно его политические идеалы и социальные цели. От-

печатки заблуждений и предрассудков времени несут на себе мно-

гие социально-политические суждения «просветителей». От них

нужно освободить Просвещение как действующий сегодня проект

критики и преобразования нашего мира (Броннеру важно подчерк-

нуть, что ценности Просвещения отнюдь еще не воплотились, точ-

нее, не стали доминантными в институтах современного западного

истеблишмента)

¹¹

Достаточно очевидно, что броннеровский вариант отождествле-

ния либерализма и Просвещения, наделяющий то и другое позитив-

ными нормативными значениями в качестве сил эмансипации, осу-

ществляет (отчасти эксплицированное) препарирование обоих. Так,

совершенно ясно, что в представленный Броннером образ Просве-

щения никак не вписывается, скажем, консервативное «шотланд-

ское просвещение», теоретически и политически отдававшее поряд-

ку и власти первенство перед свободой

¹²

. Точно так же его образ ли-

берализма не совместим, к примеру, с либерализмом в духе Хайека

и Мизеса.

Более того, не является ли единство критики и преобразования

существующих институтов, лежащее в основе броннеровского отож-

дествления Просвещения и либерализма, чертой скорее Марксова

подхода к эмансипации, чем того, который был характерен даже для

самых «радикальных» французских просветителей? Неужели воз-

можно полностью игнорировать, к примеру, представленное Руссо

¹⁰

См. Bronner, S. E., Reclaiming the Enlightenment.

: Columbia University Press, 2004.

xii

, 41.

¹¹

См. указ. соч. С.

xii

, 7 – 8, 12.

¹²

См. Д. Юм. О происхождении правления. В Юм, Д., Сочинения в двух томах. Т. 2.

М.: Мысль, 1996. С. 511.

Kapustin.indb 262Kapustin.indb 262 25.01.2010 20:05:5825.01.2010 20:05:58

263

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

в третьем диалоге «Руссо, судья Жан-Жака» опровержение ложных

и злокозненных мнений о нем, приписывавших ему стремление подо-

рвать существующие институты, а также некие революционные по-

ползновения, тогда как сам он всегда испытывал к революции «ве-

личайшее отвращение»

¹³

? Такого о революции вообще (в отличие

от неприятия конкретной несостоятельной, по его мнению, рево-

люции) не мог написать даже Эдмунд Берк. Так что же преврати-

ло «несчастного Жан-Жака» в кумира революции на ее самой яро-

стной якобинской стадии? Отсутствие рассуждений на эту тему

и является примером того, что я назвал неотрефлексированно-

стью выбора версий Просвещения и либерализма при попытке их

отождествления.

. Логически идентичный, но содержательно противоположный брон-

неровскому ход, при отождествлении Просвещения и либерализма,

делает Фридрих фон Хайек. Он также препарирует Просвещение

и либерализм. Его эссе о Юме, важнейшее с точки зрения интере-

сующей нас темы, начинается с отрицания возможности использо-

вать общий термин «Просвещение» для обозначения столь проти-

воположных течений мысли, как те, которые были представлены

Вольтером, Руссо, Кондорсэ и др., с одной стороны, и Мандевилем,

Юмом, Смитом

—

с другой. Только второе течение можно считать ли-

беральным. Первое же является его «демократической» противопо-

ложностью

¹⁴

. Определяющей чертой либерализма, совпадающего с,

так сказать, юмовским Просвещением, является идея спонтанной

эволюции общественных институтов и разума. Она исключает «со-

знательные» революции и вообще «конструктивистское» вмешатель-

ство в обустройство человеческого общежития, движимое ложными

представлениями о дистрибутивной справедливости и позитивной

свободе. Неудивительно, что «демократическая традиция», кульми-

¹³

См. Rousseau, J-J., «Rousseau, Judge of Jean-Jacques», in The Collected Writings of

Rousseau, vol. 1, ed. R. D. Masters and C. Kelly. Hanover

—

L.: University Press of New

England, 1990. P. 213.

¹⁴

«…Вероятно,

—

пишет Хайек,

—

Юм дает нам единственное целостное изложе-

ние той правовой и политической философии, которая позднее стала изве-

стна как либерализм». Демократическая традиция является по своему проис-

хождению преимущественно французской, и в

xix

веке вступает с индивидуа-

листическим либерализмом в антагонистические отношения». См. Hayek, F. A.,

«The Legal and Political Philosophy of David Hume», in Studies in Philosophy, Politics,

and Economics. Chicago: The University of Chicago Press, 1967. P. 109.

Kapustin.indb 263Kapustin.indb 263 25.01.2010 20:05:5825.01.2010 20:05:58

264

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

нацией которой в

xviii

веке видится все тот же «несчастный Жан-

Жак», ведет, согласно Хайеку, к революциям, диктатурам и в конеч-

ном счете к тоталитаризму

¹⁵

У Хайека сохраняются позитивные нормативные значения ли-

берализма и отождествляемого с «юмовской» традицией Просве-

щения. Но эта позитивность

—

прямое отрицание того, в чем видел

«позитив» либерализма и Просвещения Броннер, который, по тер-

минологии Хайека, вообще говорил нам не о либеральной, а о «демо-

кратической традиции». Можно сказать, что Хайек артикулирует ли-

берально-консервативный способ освоения Просвещения современ-

ной культурой, тогда как Броннер

—

либерально-социалистический.

. Однако возможно и такое отождествление либерализма и Просве-

щения, при котором оба получают негативное значение. Можно ска-

зать, что в современной философской литературе именно оно ста-

новится все более распространенным. Кратко остановимся на двух

версиях такого негативного отождествления либерализма и Просве-

щения, которые мы рассмотрим, соответственно, в пунктах 3 и 4.

С точки зрения Аласдара Макинтайра, сутью «проекта Просве-

щения» была попытка «независимого рационального обоснования

морали». Такое обоснование предполагает определение ее освобо-

дившимся от традиций (с присущими им иерархиями авторитетов

и телеологиями добра) автономным разумом человека. Это достига-

ется посредством критического сопоставления разных возможных

максим поступков и предписаний относительно должного на осно-

ве универсальных стандартов и критериев рационального суждения

¹⁶

Сформированная таким образом рациональная мораль должна была

стать руководством для действий человека во всех сферах его жизни

и «нормативным основанием» рациональных институтов человече-

ского общежития.

«Проект Просвещения» был несостоятельным изначально, хотя

его провал обнаружился много позднее, что и привело к кризису со-

временной культуры в его основных проявлениях. Говоря кратко,

изначальная несостоятельность Просвещения заключалась в сле-

дующем. Первое

—

«автономный разум» только мнит себя независи-

мым от традиций. В действительности он всегда перерабатывает

некое конкретное историко-культурное содержание и всегда зави-

сим от него. Как минимум это означает ложность претензий «авто-

¹⁵

См. указ. соч. С. 120 – 121.

¹⁶

См. MacIntyre, A., After Virtue. L.: Duckworth, 1981. P. 38.

Kapustin.indb 264Kapustin.indb 264 25.01.2010 20:05:5925.01.2010 20:05:59

265

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

номного разума» производить универсально значимые суждения.

Но более важно то, что своей критикой он перерабатывает истори-

ко-культурное содержание таким образом, что оно лишается свойств

достоверности, убедительности, цельности и непосредственной со-

отнесенности с жизненными ситуациями «конкретных людей».

Можно сказать, что «рациональное обоснование морали» способ-

но произвести академическую моральную философию, но никак

не практическую этику, которой может руководствоваться человек

в его «реальной жизни»

¹⁷

. Второе

—

«автономный разум» только мнит,

будто он апеллирует к универсальным стандартам и критериям ра-

циональных суждений, которые ни один разумный человек не мо-

жет отрицать. Рациональность любого такого стандарта и критерия

может быть продемонстрирована только в рамках некоторой теоре-

тико-концептуальной схемы рациональности, вследствие чего эти

стандарты и критерии оказываются зависимыми от данной схемы

и не способными «нейтрально» рассудить спор разных (конфликт-

ных) схем рациональности. «Нет такого теоретически нейтрально-

го, дотеоретического основания,

—

пишет Макинтайр,

—

отталкива-

ясь от которого можно было бы рассудить конкурирующие претен-

зии на рациональность»

¹⁸

За последние два века «просвещенческий» либерализм утвердил

свое господство как в интеллектуальной, так и в политической жиз-

ни. Но это

—

господство не разума, как его описывало Просвещение,

а всего лишь особенной традиции (т. е. частного, а не всеобщего),

в которую превратился «просвещенческий» либерализм, силовое гос-

подство определенной версии европейской культуры и политики над

миром. Ирония истории состоит в том, что это господство институ-

циализировало неудачу предпринятой «проектом Просвещения» по-

пытки дать новое рациональное основание морали. Но именно этой

¹⁷

По существу это признают и современные защитники «рационального обосно-

вания» морали. Так, Хабермас пишет: «Моральная теория больше не претен-

дует на знание цели хорошей жизни и должна оставить вопрос „зачем быть

моральным?“ без ответа… Нет причин, по которым теории должны были бы

иметь силу мотивировать людей действовать в соответствии с их [нравствен-

ными] взглядами, если то, что морально необходимо, вступает в противоречие

с их интересами». Habermas, J., «Lawrence Kohlberg and Neo-Aristotelianism»,

in Justiﬁ cation and Application, tr. C. P. Cronin. Cambridge (

mit

Press, 1993.

P. 127 – 128.

¹⁸

MacIntyre, A., Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and

Tradition. L.: Duckworth, 1990. P. 172 – 173.

Kapustin.indb 265Kapustin.indb 265 25.01.2010 20:05:5925.01.2010 20:05:59

266

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

цели добивались все версии либерализма

¹⁹

. Наблюдаемое сейчас от-

ступление светских, рационалистических, универсалистских движе-

ний, как марксистских, так и либеральных, перед «архаическими» си-

лами фундаментализма, этнического и религиозного возрождения

есть лишь эмпирико-политическое обнаружение ложности и пагуб-

ности «философской антропологии» Просвещения. Базирующий-

ся на ней либерализм, от Локка до Канта, от Джона Стюарта Милля

до Джона Ролза, должен признать свое поражение. Равным образом

сказанное относится к воплощающим его политическим практикам

²⁰

Далее можно двигаться в разных направлениях. Можно

—

вслед

за Макинтайром

—

отрицать Современность (Просвещение плюс его

многообразное идейно-политическое потомство) как таковую и ра-

товать за возрождение классической античной «нравственности

добродетели». Можно, следуя Грею, обдумывать параметры нового

либерализма, кардинально отличающегося от «просвещенческого»

отказом от «монологичной» рациональности, идеи прогресса и ка-

ких-либо претензий на универсальность, либерализма. Такой либе-

рализм готов уживаться в глобальном плюральном мире с любыми

иными духовно-политическими «проектами» в рамках своего рода

гоббсовского пакта о безопасности, но без гарантий его нерушимо-

сти со стороны возвышающегося над всеми такими «проектами» Ле-

виафана. А можно, снимая всю нравственно-политическую остроту

рассуждений Макинтайра и Грея, невинно толковать о «постпросве-

щенческом» либерализме, схожем со своим предшественником общи-

ми ценностями (свободы, толерантности и т. д.), но без их прежнего

философского обоснования (это

—

путь в сторону ролзовского «поли-

тического»

—

в противоположность философскому

—

либерализма)

²¹

Но данный способ отождествления Просвещения и либерализ-

ма характеризуется таким же препарированием их обоих, как и два

предыдущих. Если почивший «просвещенческий» либерализм опре-

делялся «независимым рациональным обоснованием морали», ко-

торое дает или должен дать «автономный разум», то какое отноше-

ние к такому либерализму имеет то же «шотландское просвещение»?

Ведь суть юмовской теории морали в том и заключается, что мораль

не может быть выведена из разума, что он «совершенно инертен и…

¹⁹

Gray, J., «Enlightenment’s Wake», in Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the

Close of the Modern Age. L.

—

: Routledge, 1995. P. 150.

²⁰

См. Gray, J. «Agonistic Liberalism», там же. С. 65.

²¹

См., например, Gaus, G. F., Contemporary Theories of Liberalism: Public Reason as a Post-

Enlightenment Project. L.: Sage Publications, 2003. P.

, 18 – 27.

Kapustin.indb 266Kapustin.indb 266 25.01.2010 20:06:0025.01.2010 20:06:00

267

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо дей-

ствие или аффект»

²²

Но еще важнее то, что Просвещение, во всяком случае

важные его

течения, никогда не стремилось универсализировать практику про-

изводства «автономным разумом» универсальных суждений. Такая

практика мыслилась как удел способного и пригодного к ней мень-

шинства. Ограничение участия народа в политических делах и даже

в их обсуждении, вытекающее из глубокого неверия в его способ-

ность к «рациональным суждениям» по «большим вопросам» об-

щественной жизни,

—

характерная установка политической мысли

Просвещения. Оградить просвещенную мудрость от иррациональ-

ного своеволия народа

—

это важнейшая задача не только нравствен-

ного, но и политического «проекта Просвещения», причем даже

в самом «демократическом» его американском проявлении. Как пи-

сал Джеймс Мэдисон, «даже мудрейшему правительству не прихо-

дится и думать о несбыточном благе

—

чтобы пристрастия общества

были на его стороне»

²³

. Что уж говорить о провинциально-герман-

ском запрете Кантом «умничать» по поводу «обязательств повинове-

ния» и «наказаниях», которыми должна караться чрезмерная поли-

тическая любознательность

²⁴

Вот и вся универсальность! Максимы поступков в важнейших для

человека сферах его публичной жизни задаются слепым повиновением,

и к ним никакой «автономный разум» не смеет

—

под страхом наказа-

ния

—

даже прикасаться. Универсальность таким образом понятой «ра-

циональной морали» нужно понимать конкретно. Она означает лишь

то, что предписания морали предназначены для всех, что есть лишь

калька с ордонансов абсолютистского государства, но вовсе не то,

что они распространяются на все и менее всего

—

на сферы публич-

ной жизни. Универсальность не означает и то, что эти предписания,

во всяком случае

—

в их применении к определенным предметам, явля-

²²

Юм, Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 3, ч. 1, гл. 1. В Юм, Д. Сочинения

в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 499.

²³

Федералист, № 49. Под ред. Н. Н. Яковлева. М.: Прогресс, 1993. С. 339. Даже,

казалось бы, безупречный в плане его демократизма и приверженности

рационализму Томас Джефферсон писал по сути о том же: «…Выбор само-

го народа обычно не отличается своей мудростью». Jefferson, T., «A Letter to

Edmund Pendleton, August 26, 1776», in Political Writings, ed. J. Appleby and T. Ball.

Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 336.

²⁴

См. Кант И. Метафизика нравов в двух частях

Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль,

1965. Т. 4, ч. 2. С. 240 – 241.

Kapustin.indb 267Kapustin.indb 267 25.01.2010 20:06:0025.01.2010 20:06:00

268

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

ются продуктами «автономного мышления» каждого человека и всех

людей. «Рациональная мораль»

—

достояние немногих «просвещен-

ных», мысливших себя законодателями человечества. Не преувели-

чили ли в свете сказанного Макинтайр и Грей политическое значение

«независимого рационального обоснования морали» для трансфор-

мации мира по «либерально-просвещенческому проекту»? Возмож-

но, это «обоснование» было столь политически невинным и ирре-

левантным делом, что практическое воплощение данного «проекта»

прекрасно обходилось без опоры на «рациональное обоснование мо-

рали» и может успешно осуществляться и далее, даже если эта мораль

(поверим нашим авторам) находится в глубоком кризисе.

. Именно акцент на элитистском характере либерально-просвещен-

ческой универсальности («для всех», но «не для всего предназначен-

ной» и «не всеми понимаемой») определяет четвертую версию отож-

дествления либерализма и Просвещения. Она разделяет с третьей

версией негативную оценку как того, так и другого. Но ее обвинения

в адрес либерализма и Просвещения более суровы, по крайней мере,

в двух отношениях. Во-первых, они предстают продуктами не бла-

гонамеренных заблуждений моральных идеалистов, а скорее идей-

но-политическим проектом (в собственном смысле слова) рвущих-

ся к господству новых элит. Во-вторых, логичными следствиями реа-

лизации данного проекта, даже если его логику в «эмпирической»

истории не всегда удается последовательно провести, оказываются

не хаос «постбиполярного мира» и подъем «антипросвещенческих»

фундаменталистских движений, как у Грея, а именно тоталитарные

диктатуры. Так понимает связь либерализма и Просвещения выдаю-

щийся германо-американский философ Эрих Фегелин

²⁵

С точки зрения общей политической направленности к такому пониманию либе-

рализма и Просвещения близка знаменитая концепция «критики и кризиса»

Рейнхарта Козеллека. В ней также раскрывается стратегия «philosophes по захва-

ту Государства», идеологически обеспечивавшаяся дискредитацией автоном-

ной логики политики и «колонизацией» последней моралью (см. Koselleck, R.,

Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Cambridge,

mit

Press, 1988. P. 162 – 163). Однако все же у Козеллека Террор (непосредственно

Французской революции)

—

не логическая кульминация этой стратегии как тако-

вой, а следствие ее противоречия, обусловленного невозможностью изменения

общественных институтов средствами самой морали, что вынудило морализи-

рованную политику резко развернуться к «автономной логике» политики, при-

чем в ее самых жестких формах (см. указ. соч. С. 2, 184 – 185).

Kapustin.indb 268Kapustin.indb 268 25.01.2010 20:06:0125.01.2010 20:06:01

269

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

С его точки зрения, Просвещение сделало «центральным персо-

нажем» философии «автономного интеллектуала»

—

вместо «христи-

анской личности», как это было до того. Уже этим был задан его эли-

тизм, поскольку «автономный интеллектуал» как носитель «критиче-

ского Разума»

—

член заведомо узкой и привилегированной группы,

которая

—

в качестве republique des lettres

—

мнит себя правомочной зако-

нодательствовать для человечества, не имея на то никаких, истори-

ческих или формально-процедурных, оснований. Поэтому ее проект

ориентирован на слом традиций, более того

—

на подмену нравствен-

ного разума «техническим интеллектом», который сулит «массам»,

в которые он превращает «народ», бездумное материальное счастье,

пригодное для скотов и «машин», а не рефлектирующих личностей.

(Примечательно, что историко-философски иллюстрируя этот сю-

жет, Фегелин обращается к тому же «Паноптикону» Бентама, кото-

рый позднее оказывается прообразом «дисциплинарного общества»

у Фуко в «Надзирать и наказывать»). Этим обусловлено нисходящее

движение либерально-просвещенческой философии от нравствен-

ного разума к техническому интеллекту и далее

—

к представленным

в понятиях экономики, психологии и биологии картинам природы

человека и его общественной жизни. Эта деградация философии, ко-

торую отражает (или в которой отражается) деградация нравствен-

ной субстанции общественной жизни, выдается либерально-просве-

щенческим мышлением за «прогресс». Пожалуй, наиболее зримо оба

упомянутых проявления этой деградации выражаются в том, что ли-

берально-просвещенческий «прогресс» даже не в состоянии поста-

вить вопрос о собственной человеческой и нравственной цене

—

он

безразличен к страданиям конкретного человека, который теряется

в «массе» как объекте благодеяний, источаемых «прогрессом» (под

этим углом зрения Фегелин анализирует теорию прогресса Тюрго)

²⁶

После этого остается только проследить ход реализации элитист-

ского либерально-просвещенческого «проекта»

—

как на уровне исто-

рии социально-философской мысли, так и на уровне политической

практики. Первое у Фегелина по сути совпадает с исследованием

утверждения господства широчайшим образом понятого позитивиз-

ма (включающего в целом и марксизм). Второе предполагает про-

слеживание «континуума элитарных формаций», простирающегося

от салонов и политических клубов пред- и революционной Франции

через подпольные инсургентские и националистические организа-

²⁶

См. Voegelin, E., From Enlightenment to Revolution, ed. J. H. Hallowell. Durham,

Duke University Press, 1975. P. 11, 13 – 14, 29 – 30, 51, 67 – 68, 93.

Kapustin.indb 269Kapustin.indb 269 25.01.2010 20:06:0125.01.2010 20:06:01

270

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

ции в Италии и Германии

xix

века до диктатур элит, воплощенных

в фашистских, нацистских и коммунистических режимах

столе-

тия. Сколько бы ни сталкивались они в борьбе за господство между

собою, а также с режимами «либерального прогрессизма», реальный

водораздел

с точки зрения возможностей спасения человека от «раз-

рушительной операции Просвещения»

проходит не где-то между

ними, а между их «единым фронтом», с одной стороны, и защитни-

ками духовности («спиритуалистами»)

—

с другой

²⁷

Свободен ли образ либерализма

—

Просвещения, рисуемый Феге-

лином, от той селективности, которую мы отмечали во всех предыду-

щих подходах к этой теме? К утвердительному ответу на этот вопрос

подталкивают не только сюжеты критики прогресса «наук и искусств»

в двух знаменитых «Рассуждениях» Руссо или жутковатое описание

Адамом Смитом в «Богатстве народов» изготовителей булавочных

головок, духовно и физически искалеченных тем самым разделени-

ем труда, углубление которого и было реально главным двигателем ли-

берально-просвещенческого прогресса. Более важно задать вопрос

—

не видело ли само Просвещение угрозу деспотизма как имманентную

прославляемому им «прогрессу», а не проистекавшую от противодей-

ствовавших ему сил? И не пыталось ли оно, хотя бы в некоторых сво-

их проявлениях, говорить от имени «простого человека», вместо того

чтобы говорить о нем или (в лучшем случае) для него?

Вероятно, можно согласиться с Фегелином в том, что в «стандарт-

ном» образе Просвещения, скроенном в первую очередь по фран-

цузским или франко-германским меркам, мы не обнаружим такого

Просвещения, к выявлению которого призывают только что постав-

ленные нами вопросы (хотя и по этим меркам «Рассуждения» Руссо

останутся вызовом концепции Фегелина). Но в том и вопрос почему

наш «стандартный» образ Просвещения именно таков?

Почему в него не вписан, к примеру, Адам Фергюсон с его анали-

зом не просто культурных противоречий прогресса «коммерческо-

го общества», но именно того, как коммерческое процветание несет

в себе угрозу деспотизма, причем совершенно нового типа, имеюще-

го мало общего и с «восточным деспотизмом», и с античными тира-

ниями. Этот новый деспотизм, тем и отличается от своих известных

предшественников, что «насаждает спокойствие», не вмешивается

в коммерцию и частную жизнь и вообще «может вести себя настоль-

ко пристойно, что не произведет возмущения в обществе». Но он ис-

подволь искореняет волю к свободе, политические добродетели, жи-

²⁷

См. указ. соч. С. 79, 111, 118.

Kapustin.indb 270Kapustin.indb 270 25.01.2010 20:06:0125.01.2010 20:06:01