Кислов Б.А., Туев В.А., Ткачева М.П. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

– 91 –

идея, т. е. внечеловеческое, надчеловеческое сознание, отчуждающее

(создающее) на определенном этапе своего развития материальную

реальность (природу, общество, человека). Вот здесь-то у человека,

приступающего к изучению философии, возникает искус и соблазн

представить Г. Гегеля в качестве религиозного философа, пропове-

дующего творение мира богом. Не все ли равно, как назвать творца

реальности — богом или абсолютной идеей? Сразу же поясним: да-

леко не все равно. Если даже учесть, что сам Г. Гегель был человеком

верующим, что он автор работ по философии религии, это не меняет

существа дела: Г. Гегель не был религиозным философом, а тем более

— философом-богословом. Если в сфере философии Г. Гегель и при-

знает бога, то этим богом для него выступает логика, объективная

логика понятий.

По мнению многих философов, мир, реальность, действитель-

ность существуют, движутся и развиваются по определенной объек-

тивной логике: возникновение новых форм реальности, направлен-

ность их движения, смена состояний и т. д. не зависят от субъекта

(человека, общества).

Реальность обладает своей собственной, трудно постигаемой

логикой. Причем эта логика в равной мере не зависит и от челове-

чества в целом: во времена, например, Великой французской рево-

люции люди боролись за всеобщее равенство, свободу, а получили

императора Наполеона; строили в СССР социализм с «человеческим

лицом» (перестройка), а получили Россию с трудно определяемым

общественным строем. Происходит то, что Г. Гегель называл «иро-

нией истории», которая словно постоянно посмеивается над своим

творцом, вечно направляя и поворачивая его «не туда».

Но откуда же берется, возникает эта логика? По мнению материа-

листов, она коренится в самой реальности, в сущности ее феноменов,

вещей, предметов, отношений между ними. Г. Гегель считает иначе.

Подобно Платону, он утверждает, что в самой материальной реально-

сти мы встречаемся с отдельными, обладающими своей спецификой

предметами. В самом деле, никто никогда не видел «человека вооб-

ще»: это всегда Иванов, блондин, высокого роста и т. д., т. е. реаль-

ный предмет — это индивидуальная модификация, трансформация

(видоизменение) общего («Иванов» есть специфическое воплощение

человека). Но если в материальной реальности существуют лишь

отдельные предметы, являющиеся разновидностями общего, то воз-

– 92 –

никает вопрос: а где же и как существует это общее? Из сказанного

ясно, что общее не может существовать как предмет материальной

реальности (подобно тому, как, скажем, не может существовать жаре-

ный лед). Следовательно, общее может существовать лишь как иде-

альное, т. е. как понятие (например, понятие «человек»). Конкретным

воплощением понятия «человек» и будет реальный «Иванов». Значит,

логика существования и движения понятий определяет логику суще-

ствования предметов.

Вот почему абсолютная (идеальная по своей природе) идея Г. Ге-

геля не столько творец реальности, сколько идеальный (понятийный)

«проект» мира, действительности. В абсолютной идее заложены все

определения, свойства, направления развития реальности. Причем

абсолютная идея не может существовать в статичном, неизменном

состоянии. Первый этап ее существования («тезис», как называет его

Гегель) означает доприродное, дочеловеческое существование этой

идеи и с необходимостью обусловливает движение идеи ко второму

этапу («антитезис»). Почему с необходимостью? Философский пред-

шественник Г. Гегеля Шеллинг совершенно справедливо утверждал,

что мышление, которое не движется, — не существует. Абсолютная

идея (понятие, идеальный «проект мира») обязана двигаться и раз-

виваться для того, чтобы существовать. Но куда и как? Путь лишь

один: идеальное, общее, понятие (т. е. идея) может заявить о себе

и проявить себя через противоположное, т. е. материальное, отдель-

ное, предмет. Подобно тому, как причина становится причиной лишь

через порождаемое ею следствие (без следствия причина не есть при-

чина), абсолютная идея утверждается посредством отчуждения (отде-

ления) от материи, природы, общества, человека: на втором этапе она

существует уже через них. Венцом, вершиной созданного абсолют-

ной идеей является человек, обладающий сознанием. А это означает,

что он — единственное существо, которое может познать, постичь

воплощенную в реальности абсолютную идею, понять ее логику и на-

правление движения, развития и, таким образом, действовать в соот-

ветствии с этой логикой. Это и есть третий этап существования абсо-

лютной идеи («синтез»).

В отличие от своих предшественников, Г. Гегель не просто кон-

статировал наличие движения, но, во-первых, высказал великую

идею о развитии как важнейшем направлении движения реальности,

во-вторых, сформулировал эту идею в виде основных законов диалек-

– 93 –

тики (закона единства и борьбы противоположностей, закона пере-

хода количественных изменений в качественные, закона отрицания

отрицания) и категорий (качество, количество, противоречие, отри-

цание и т. д.).

Создав грандиозную и завершенную систему диалектики, Г. Ге-

гель был всерьез убежден, что эта система исчерпывает собой разви-

тие философии, и дальнейшее ее совершенствование попросту невоз-

можно. Такое утверждение Гегеля вызывало далеко не однозначную

реакцию у тех, кто знакомился с его философией. Но дело в том, что

Г. Гегель был в значительной мере прав в своем убеждении. Будучи

великим мыслителем, он прекрасно понимал, что та парадигма (об-

разец, вариант) философии, диалектики, которую он разработал, была

действительно завершенной системой, и все ее усовершенствования

могли касаться только деталей. Не случайно все последователи Г. Ге-

геля (так называемые гегельянцы) не внесли в эту философию суще-

ственных изменений, оставаясь мало кому известными ординарными

философами. Лишь те из мыслителей, кто был ориентирован на ради-

кальную переработку гегелевской диалектики, смогли сказать новое

слово в философии.

Освоение диалектики Г. Гегеля осуществлялось по двум направле-

ниям. Первое — материалистическая интерпретация этой диалектики

— привело к созданию диалектики марксистской. Второе направление

было принципиально иным. Главный его замысел заключался в том,

чтобы снять обезличенность, внечеловеческий характер действую-

щих в мире анонимных сил, выступавших в форме платоновских

идей, абсолютной идеи Г. Гегеля, мировой воли А. Шопенгауэра, объ-

ективных законов К. Маркса. Это направление развивалось француз-

скими экзистенциалистами А. Кожевом, М. Мерло-Понти, Ж. Валем

и нашло свое наиболее полное выражение в творчестве Ж.-П. Сартра

(1905–1980 гг.). На содержании его учения мы и остановимся более

подробно.

При знакомстве с философскими работами Ж.-П. Сартра первое,

что бросается в глаза — это его высокая оценка философских идей Г.

Гегеля и К. Маркса и — зачастую без всякого перехода — их крити-

ка. Еще чаще он комментирует эти идеи таким образом, что невольно

вспоминаешь выражение «не поздоровится от этаких похвал». Одна-

ко все становится понятным, когда читаешь следующие пояснения

Сартра: для меня, пишет французский философ, учение К. Маркса

– 94 –

и Ф. Энгельса (а равно и Г. Гегеля, добавим от себя) — это «руководя-

щие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные

истины... Они представляются мне недостаточно определенными и,

следовательно, допускающими разные интерпретации».

Существо диалектики Ж.-П. Сартра раскрывается в работах позд-

него периода его творчества, в частности, в «Критике диалектическо-

го разума» и «Проблемах метода». Название первой работы совсем

не означает, что французский философ подвергает критике диалектику,

отвергает ее. Слово «критика» означает здесь «очищение» диалектики,

придание ей смысла действительной науки. Это «очищение» диалек-

тики предполагает ряд операций. Во-первых, необходимо определить

и строго ограничить объем понятия «диалектика». По мнению Ж.-П.

Сартра, диалектика присутствует лишь там, где есть и действует чело-

веческое сознание. А это сфера жизни общества, человека. Нет смысла

говорить о диалектике природы, диалектике неодушевленной реально-

сти. Поэтому, критикуя марксистов, Ж.-П. Сартр настаивает на исклю-

чении из сферы философии диалектического материализма, который

самой формулировкой всеобщих законов действительности отрицает

специфику бытия человека и общества, сводя их развитие к механи-

стическому движению, когда люди превращаются в манекены, марио-

нетки объективно действующей необходимости, пассивные инстру-

менты истории. В диалектическом материализме, далее, применяется

абсолютно неверный метод сведения высшего (общество) к низшему

(природа), частного, индивидуального к общему, свободы к необхо-

димости, т. е. происходит «натурализация общества» и «историзация

природы». Таким образом, за исходную точку исследования диалекти-

ки общественного развития (другой диалектики, по Ж.-П. Сартру, по-

вторяем, не существует) необходимо взять индивида, мыслящего чело-

века. Если опираться на ортодоксальные марксистские представления,

иронизирует автор «Критики диалектического разума», то легко объяс-

нить, что, например, Поль Валери есть мелкобуржуазный интеллигент,

но невозможно объяснить, почему не каждый интеллигент становится

Полем Валери. Таким образом, именно человек в его специфичности

есть главный объект изучения реальной диалектики.

Центральной категорией сартровской диалектики является по-

нятие «тотализация» (целостность), которое означает движение от-

дельных элементов, частей к высшему единству целого, содержа-

щему в себе богатство и своеобразие индивидуального, отдельного,

– 95 –

личностного. Тотализации подвержен прежде всего исторический

процесс, поскольку история (здесь Ж.-П. Сартр воспринимает и раз-

деляет идеи Маркса) не есть хаос событий, а обладает определенной

направленностью движения, обусловленной в том числе и производ-

ственными отношениями. Причем в самой истории обнаруживаются

различные варианты развития, и некоторые из них могут быть для

человека более предпочтительными, лучшими. Чтобы уяснить, какие

из вариантов лучше, человеку необходимо оказаться «внутри» этой

исторической диалектики, сделать ее «прозрачной», интеллигибель-

ной, (понятной для субъекта). Таким образом, диалектика выступа-

ет у Сартра как способ познания, а самое главное — как включение

субъекта, человека, личности в исторический процесс.

Каким же образом это реализуется? И здесь — в полном соответ-

ствии с традициями Г. Гегеля и К. Маркса — Ж.-П. Сартр вводит еще

одну, важнейшую для понимания его диалектики категорию — «прак-

тика». Практика для Ж.-П. Сартра есть средство тотализаторского

движения общества к своей организованной целостности. Практика

включает в себя цель, проект, выбор средств, само действие человека.

Однако практика неоднородна по своей структуре. Существует, во-

первых, «инертная практика», которая подчиняется «внешнему за-

кону», объективной необходимости. Это несвободная деятельность,

ее осуществляют люди в силу давления материальной необходимо-

сти, которая навязана человеку обстоятельствами, другими людьми.

Поэтому и диалектика, которая здесь реализуется, есть «внешняя»,

неподлинная, лишенная интеллигибельности («прозрачной понятно-

сти» для субъекта) диалектика и практика. Но существует, во-вторых,

и активная, свободная, интеллигибельная практика, которая отлича-

ется от первой своим творческим характером. Если в первом виде

практики материальное преобладает над духовным, подчиняет его

себе, то во втором случае материальный элемент является подчинен-

ным, свободно используемым и преодолеваемым человеком в своих

целях. Именно второй вид практики приводит общество к подлинной

тотальности, целостности, реализует «конституирующую диалектику

разума» и является предпосылкой человеческой свободы.

Проблема свободы имеет для экзистенциализма особое значение.

Классическое понимание свободы дал нидерландский философ XVII

в. Б. Спиноза, определив свободу как познанную необходимость. К.

Маркс, в целом, принял такое определение, но при этом внес в него

– 96 –

существенное дополнение: свобода не ограничивается лишь сферой

знания, она находится прежде всего в области практической деятель-

ности: действовать свободно — значит действовать со знанием дела,

со знанием объективных закономерностей. Ж.-П. Сартра не устраива-

ет ни то, ни другое понимание свободы. В частности, по К. Марксу по-

лучается, считает он, что человек должен действовать, подчиняя себя

необходимости, а какая же это свобода? Если это и свобода, то, фигу-

рально выражаясь, свобода птички в позолоченной клетке.

Человек — не только продукт обстоятельств, он творит сам себя

путем преодоления «практико-инертного поля», путем преодоления

материальности и необходимости, чтобы не быть их рабами. Свобо-

да есть логика творческой, интеллигибельной практики, где человек

возвышается над обстоятельствами. Но как это реализовать? И Ж.-П.

Сартр находит следующий выход: «Человек есть то, что он суме-

ет сделать из того, что сделали из него». Иначе говоря, свобода для

Ж.-П. Сартра — это преодоленная необходимость. Способом, ме-

тодом достижения этой цели Ж.-П. Сартр считает разработанную

им социально-экзистенциальную диалектику.

Таковы некоторые из концепций диалектики, сыгравших в исто-

рии философии значительную роль и имеющие продолжение в совре-

менной философии.

2. Марксистская диалектика

Проблемы современной марксистской диалектики получают в ли-

тературе, как правило, полярные, противоположные оценки. Ее основ-

ные положения либо переносятся в современные учебники и учебные

пособия без каких-либо существенных комментариев, либо попросту

отвергаются. И то и другое, разумеется, крайности. Марксистская ди-

алектика наработала и содержит достаточно продуктивные и перспек-

тивные идеи. В частности, это можно сказать о концепции диалектики

как теории познания, логики научного мышления, идей диалектиче-

ского развития практики, диалектики теории и практики и т. д.

Однако современный взгляд на марксистскую диалектику требу-

ет объективно-критического подхода к ее оценке. В силу ряда при-

чин она во многом превратилась в схоластическую, догматическую,

далекую от реальных научных потребностей схему. И одна из глав-

ных причин заключается в том, что в этой диалектике было нарушено

– 97 –

и деформировано соотношение между наукой и идеологической со-

ставляющей. Иначе говоря, для объективного анализа марксистской

диалектики необходимо решить вопрос: что же она такое — наука или

идеология?

На первый взгляд, тема данного раздела методологически сфор-

мулирована не совсем корректно: в самом деле, почему «наука или

идеология»? Почему не «наука и идеология»? То, что диалектика

— это научная система, в общем-то, достаточно распространенная

точка зрения. С другой стороны, диалектика — одновременно и иде-

ология, поскольку идеологические (мировоззренческие) моменты

из нее принципиально неэлиминируемы (неисключаемы). Идеологию

мы определяем традиционно в качестве теоретического самосознания

социальной группы, общественного класса. Таким образом, заявив,

что диалектика одновременно есть наука (научная система) и идеоло-

гия (выражает интересы определенного класса), мы, в сущности, раз-

решили поставленную в заголовке проблему. Но решение это мнимое,

поскольку вопросы, возникающие в данном случае, выходят за пре-

делы сформулированной дихотомии «наука-идеология». Именно это

и будет предметом нашего изложения.

Общим местом исследований по марксистской диалектике яв-

ляется утверждение, что она научна, поскольку удовлетворяет всем

критериям науки — формальным и содержательным. Во-первых,

диалектика, как и всякая наука, нацелена, интенционирована на по-

знание сущности исследуемых объектов; во-вторых, она открывает

и формулирует законы познаваемой реальности; в-третьих, знания

об этой реальности представлены как система принципов, законов,

категорий, понятий.

На фоне такой четкой аргументации позиция противников диа-

лектики может показаться неубедительной. Когда, например, извест-

ный критик марксистской диалектики английский философ К. Поп-

пер заявляет, что в обществе не существует исторических законов

и социум развивается путем метода проб и ошибок, а следовательно,

законы социальной диалектики — фикция, то первоначально такая

концепция воспринимается как нонсенс. По мере же более основа-

тельного знакомства с позицией К. Поппера аргументы английского

философа представляются весьма основательными. В частности, К.

Поппер исходит из позитивистской идеи, в соответствии с которой

теоретические положения (законы диалектики, например) должны

– 98 –

иметь эмпирическую подтверждаемость (в марксистской философии

эта идея сформулирована так: теория должна проверяться практикой;

практика — критерий истинности знаний).

Посмотрим, продолжает К. Поппер, к какой именно эмпириче-

ской реальности (или практике), апеллирует материалистическая со-

циальная диалектика. Парадоксально: к той реальности и практике,

которых не существует — к реальности и практике коммунизма. Сле-

довательно, законы и положения социальной диалектики попросту

не с чем соотнести, они не имеют эмпирической подтверждаемости.

Но существуют реальность и практика социализма. Что же они дают

для подтверждения истинности законов диалектики? Фактически ни-

чего, как утверждает английский философ.

По мнению марксистов, социализм есть более высокая, по срав-

нению с капитализмом, ступень развития и организации общества.

Но социализму так и не удалось продемонстрировать свои преиму-

щества ни в одной из сфер социальной реальности. В области эконо-

мики господствовало экстенсивно развивающееся производство, низ-

кая производительность труда, для сферы политики было характерно

отсутствие демократии, правового государства, многопартийности.

В духовной жизни вся палитра духовности была сведена к «един-

ственно верной идеологии», а в искусстве многообразие художествен-

ной выразительности — к методу соцреализма.

Но самое главное заключается, пожалуй, в том, диалектика

не дает возможности предвидеть, в каком направлении развивается

общество. Марксистская социальная диалектика, открывающая зако-

ны социального развития (закон классовой борьбы, закон социальных

революций, закон смены общественно-экономических формаций), со-

вершенно однозначно утверждает, что общество в итоге объективно

стремится от своей предыстории к действительной истории — ком-

мунистическому обществу. Альтернативного варианта коммунизму

нет, поскольку движение к нему — не акт субъективного пожелания

марксистов, но объективная логика исторического развития, реали-

зующаяся через действие указанных социальных законов. Такую

точку зрения К. Поппер называет «историцистской», утопической

и ненаучной по своему характеру, ибо она не имеет эмпирического

(практического) подтверждения. Другой момент заключается в том,

что всякие долгосрочные прогнозы и теоретические модели общества

неизбежно оказывались утопиями (например, концепция идеального

– 99 –

государства Платона, утопия Т. Мора и т. д.), независимо от уровня

их теоретического обоснования. Возможен ли, таким образом, ком-

мунизм? Вот почему следует более внимательно отнестись к идеям К.

Поппера о развитии общества путем метода проб и ошибок, а также

о проблематичности существования исторических законов.

Необходимо отметить, что попперовские идеи находят весьма

серьезный резонанс в современной социальной науке. «Я убежден,

— пишет академик Н. Н. Моисеев, — что любые долговременные

прогнозы, схемы общества будущего несостоятельны. Жизнь сама

распорядится, как должен быть устроен мир в следующих столетиях».

Все современные западные социальные философы также отвергают

возможность не только предвидения контуров будущего общества,

но и проектирования, сознательного конструирования, построения

этого общества.

Итак, что же произошло с принципом научности марксистской

диалектики, который использовался при обосновании преимуществ

материалистической диалектики? Вспомним, с каким постоянством

В. И. Ленин говорил, что в марксистском учении нет ни тени уто-

пии, что К. Маркс не проектировал из собственных представлений

общество будущего, а, изучая объективные законы и тенденции исто-

рического развития, с беспристрастностью ученого фиксировал его

тенденции. В реальности же произошло нечто другое: по чисто идео-

логическим соображениям принцип научности был деформирован,

и весьма существенно.

Дело в том, что принцип научности есть системное образование,

и его субординирующим элементом является практическая подтверж-

даемость теоретических построений. Впрочем, и сам В. И. Ленин

утверждал это неоднократно, когда подчеркивал, что «точка зрения

жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения тео-

рии познания». Но вопреки первоначальным намерениям, «первой,

основной» оказалась точка зрения теории: законы социальной диалек-

тики приобрели самостоятельное, автономное существование. Прак-

тика должна была не проверять сформулированные законы на истин-

ность, а в любой ситуации подтверждать их истинность. Это стало

возможным из-за определенного отбора фактов практики: например,

факты классового сотрудничества, социального партнерства в совре-

менном капиталистическом обществе, противоречащие марксистско-

– 100 –

му закону обостряющейся классовой борьбы, квалифицировались как

несущностные, второстепенные.

Закономерным следствием идеологически-селективного отноше-

ния к практике явилось то, что практика в таком понимании лишалась

важнейших своих определений всеобщности и универсальности, ста-

новясь частичной, ограниченной, а самое главное, «удобной» для тео-

рии. Принцип научности, составными элементами которого являют-

ся объективность рассмотрения и всесторонность охвата изучаемого

предмета (В. И. Ленин), деструктурировался и разрушался, уступая

место политико-идеологическому прагматизму. Особенно удобными

для идеологических интерпретаций являлись основные законы диа-

лектики. В силу их особой абстрактности и всеобщности они ока-

зались «лишенными иммунитета» к включению в них практически

любых конкретных высказываний, в том числе и взаимно противоре-

чащих друг другу. Разумеется, в особой природе этих законов нельзя

усматривать какой-либо недостаток, ибо функционально они как раз

и должны работать на уровне всеобщности и абстрактности. Истоки

недостатков и ошибок марксизма в другом.

Рассмотрим сложившуюся ситуацию в марксистской диалектике

на примере ее основного закона («ядра, сути диалектики», как писал

В. И. Ленин). Нельзя не обратить внимание, что основная идея этого

закона — абсолютность борьбы и относительность единства проти-

воположностей — великолепно коррелируется с законами социаль-

ной диалектики — законом классовой борьбы, законом социальной

революции и т. д. Требуются минимальные теоретические усилия

для обоснования посредством друг друга этих двух рядов законов;

и ничего антинаучного в такой процедуре нет. Но в силу приоритета

идеологической доктрины по отношению к научному содержанию

закона он стал приобретать все более односторонний характер: за-

кон единства и борьбы противоположностей мог объяснить факты

классовой борьбы, но «не работал» при объяснении иных фактов, на-

пример, социальной интеграции капиталистического общества. Го-

воря более определенно, произошло неправомерное отождествление

законов разных уровней — общефилософских (законов диалектики)

и социологических. Поэтому совсем не случайно действие рассма-

триваемого закона иллюстрировалось, как правило, примерами все

той же классовой борьбы.