Кислов Б.А., Туев В.А., Ткачева М.П. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

– 61 –

духа, посредством которой простому наличному бытию придается

определенное «значение», своеобразное «идеальное содержание».

Человеческое бытие протекает в символических формах. Чело-

век ищет универсальные способы осуществления бытия, их внутрен-

ней организации. Это система символов, кумулятивное порождение

разума, это порядок, который задается людьми в вещах и ситуациях,

как их внутренний закон, как скрытая суть между ними и человеком.

Концептуально порядок отождествляется с «пустыми» структурами,

которые могут быть абстрагированы от множества культурных явле-

ний и, таким образом, стать основанием для отнесения их к опреде-

ленному классу или форме (например, структуре мифа, сказки, об-

ряда и т. д.).

Социокультурный опыт может кодироваться в мимике, жестах, те-

лодвижениях, словах, интонациях. Областями существования такого

своеобразного языка являются вербальные и невербальные личност-

ные коммуникации, письменные тексты, сфера эстетических объек-

тов. Процессы порождения символов описываются с помощью кате-

горий кода, трансформации, кодирования, декодирования, вербальной

и невербальной знаковых структур и т. д. Так идеи Платона нашли

свое воплощение в современном понимании культуры.

Аристотель, являясь учеником Платона, во многом способствовал

развитию его идей. В то же время он создал свою, отличную от плато-

новской, систему метафизических воззрений.

Начнем с того, что Аристотель разделял науки на три типа: 1) тео-

ретические, т. е. те, которые ведут поиск знания ради него самого; 2)

практические, которые добиваются знания ради достижения мораль-

ного совершенствования; 3) продуктивные, цель которых — произ-

водство определенных объектов.

По критерию ценности и достоинства выше других стоят науки

теоретические, образованные из метафизики, физики, математики. Что

такое метафизика для Аристотеля? Он употреблял выражение «первая

философия» и «теология» в отличие от «второй философии». «Первая

философия» — это наука о реальности-по-ту-сторону-физической.

Собственно аристотелевский смысл этого понятия означает любую

попытку человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира,

чтобы достигнуть метаэмпирической реальности. Аристотель дает

четыре определения метафизике: а) исследование причин, высших

– 62 –

начал; б) познание «бытия», поскольку оно бытие; в) знание о суб-

станции; г) знание о Боге и сверхчувственной субстанции.

Аристотель дает разметку силовых линий, по которым развива-

лась вся предыдущая спекулятивная мысль от Фалеса до Платона,

при этом объединяет их с блеском и виртуозностью в мощный синтез.

Эти четыре определения метафизики находятся в гармонии не толь-

ко с предшествующей традицией, но и между собой. Действительно,

тот, кто ищет причины и первопринципы необходимости, непременно

должен встретить Бога, ибо он есть первоначало по преимуществу. За-

даться же вопросом — что есть бытие — значит, оказаться перед про-

блемой: существует ли только чувственно воспринимаемое бытие или

мы должны предполагать также сверхчувственное, божественное?

Вопрос о природе субстанции включает в себя и проблему, какие

типы субстанции существуют. Встречный характер этих дефиниций

очевиден. Но вот вопрос: зачем нужна метафизика?

«Метафизика — наиболее возвышенная из наук» — говорит

Аристотель, потому, что она не связана с материальными нуждами,

не преследует эмпирические или практические цели. Другие же науки

подчинены этим целям, а потому ни одна из них не имеет самостоя-

тельной ценности и значения. Они лишь оправданы теми эффектами,

к которым ведут. Метафизика имеет сама в себе свое тело, и потому

эта наука в высшей степени свободна, ибо она самоценна. Все это

значит, что метафизика, не связанная с материальными запросами,

все же отвечает на запросы духовные, т. е. такие, которые проявляют-

ся, когда удовлетворены физические потребности. Это чистая жажда

знания, страсть к истине, удерживающая ото лжи. Это радикальная

необходимость ответствования на вопрос «почему», и особенным об-

разом, на «последнее почему». Поэтому Аристотель заключает: «Все

прочие науки более необходимы людям, но ни одна из них не пре-

взойдет эту».

Аристотель выделяет четыре первопричины: 1) формальная; 2)

материальная; 3) действующая; 4) финальная. Первые две — форма

(сущность) и материя — образуют все вещи. Причина, по Аристоте-

лю, — это условие и основание. Материя и форма суть достаточные

условия для объяснения реальности, если ее рассматривать статиче-

ски. С этой точки зрения, человек есть его материя (мясо, кости) и его

форма (душа). Но если его рассматривать с точки зрения становления,

динамически, то мы спросим: «Как он родился?», «Кто его родил?»,

– 63 –

«Почему он развивается и растет?». Для ответов необходимо ввести

еще две причины: двигательную (т. е. родители) и финальную, т. е.

цель, в направлении которой развивается человек.

Далее Аристотель дает второе определение метафизики, которая

рассматривает бытие как таковое. В этом метафизика не совпадает ни с

одной из частных наук: ведь ни одна из них не знает бытия в его уни-

версальности, каждая изучает лишь части целого. Метафизика идет

к первопричинам бытия, к такому «почему», которое дает основание

реальности в его целостности.

Что же такое бытие? Парменид и элеаты понимали бытие как еди-

ное в его однозначности и унитарности. Платон ввел понятие «не-

бытия», как отличного, что позволяет оправдать множественность.

Но он не вводит в сферу бытия чувственный мир, называя его про-

межуточным (может быть и может не быть).

Для Аристотеля бытие имеет не один, а много смыслов. Все,

что не есть чистое ничто, по праву входит в сферу бытия — как чув-

ственное, так и умопостигаемое. Но множественность смыслов бытия

не ведет к чистой одноименности, так как каждый из них соотносит-

ся с субстанцией. Ведь бытие есть либо субстанция, либо ее аффект,

либо активность субстанции. Аристотель ищет некую схему, которая

собрала бы все возможные смыслы бытия: 1) бытие как категория

(бытие в себе); 2) бытие как акт и потенция; 3) бытие как акциденция;

4) бытие как истина (небытие как ложь).

1. Бытие как категория. Сюда входит главная группа значений

(высшие роды бытия): субстанция или сущность, качество, количество,

отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться.

2. Бытие как акт и потенция. Они изначальны, их нельзя опреде-

лить одно через другое, но только через связь между собой. Например,

громадная разница между слепым и тем, кто закрыл глаза. Первый —

фатально незрячий, второй — имеет эту способность, но в потенции.

Или другой пример: зерно является урожаем в потенции.

3. Бытие как акциденция. Это бытие случайное, непредвиденное,

т. е. это тип бытия, который не связан с другим бытием существенным

образом (случайность, что я сижу).

4. Бытие как истина. Принадлежность собственно к человеческо-

му интеллекту, рассматривающему вещи как соответствующие реаль-

ности, либо несоответствующие ей. Ложь имеет место тогда, когда

– 64 –

разум соединяет с реальностью несоединимое, а разъединяет то, что

не подлежит разобщению. Этот тип изучает логика.

Первые две группы бытия образуют предмет метафизики; в осо-

бенности это касается проблемы субстанции. На этом этапе возника-

ют вопросы: что такое бытие и какова субстанция. Их можно назвать

вечными вопросами метафизики.

Остановимся подробнее на проблематике субстанции. Теория

субстанции включает в себя две главные проблемы: 1) Какие субстан-

ции существуют? Только ли чувственно воспринимаемые? 2) Что та-

кое субстанция? Методологически удобнее начать со второго вопроса.

Субстанция вообще, как полагали натуралисты, состоит из матери-

альных элементов. Платоники считали, что она заключается в форме.

Здравый смысл видит ее в индивиде или в чем-то конкретном.

Кто прав? По Аристотелю — все и никто: каждый из ответов, взя-

тый по отдельности, частичен, и только вместе они дают истину.

1. Материя — начало, образующее чувственно воспринимаемую

реальность, в этом смысле она — «субстрат формы» (дерево — суб-

страт формы дома, глина — субстрат формы чаши и т. д.). Теряя ма-

терию, мы теряем весь чувственный мир. Но материя сама по себе

— это недетерминированная потенциальность. Стать чем-то опреде-

ленным и актуализироваться она может, лишь приняв форму.

2. Форма, поскольку она определяет, актуализирует, реализует ма-

терию, образует то, что есть ее сущность, а потому субстанция в пол-

ном смысле слова — внутренне присущая самой вещи форма.

3. Композиция, синтез материи и формы — есть субстанциональ-

ность, объединяющая начало материальное и формальное.

Итак, бытие в наиболее точном значении — это субстанция. В не-

собственном значении — материя.

Материя — это «потенциальность» в значении способности при-

нять форму (бронза — потенция статуи). Форма выступает как ак-

туализация этой способности. Соединение материи и формы есть акт.

Все материальные вещи более или менее потенциальны. Все же не-

материальные — суть чистые формы. Душа, поскольку она есть сущ-

ность или форма тела, это «энтелехия» (реализация, совершенность

тела). Бог — это чистая «энтелехия».

Здание аристотелевской метафизики завершает понятие сверхчув-

ственной субстанции. Субстанция есть первая реальность, все прочие

модусы реальности зависят от нее. Аристотель отталкивается в своих

– 65 –

размышлениях от субстанции времени и движения. Время не сотво-

рено и не прейдет. Ясно, что протекание во времени предполагает

наличие моментов: «сначала», «потом». Но само время как условие

этих моментов вечно.

Время детерминирует движение, следовательно, вечность перво-

го постулирует вечность второго. Благодаря какому условию суще-

ствует вечность времени и движения? Благодаря наличию Первонача-

ла. Оно должно быть: вечным, неподвижным, ибо лишь неподвижное

может быть «абсолютной причиной» подвижного. Все, что подвижно,

движется чем-то иным (например, камень — от удара палкой, палка

— от движения руки и т. д.). Значит, для объяснения любого движе-

ния мы должны прийти к началу, которое само по себе абсолютно не-

подвижно, и только поэтому дает движение всему универсуму. В про-

тивном случае мы имеем движение в бесконечности, что немыслимо.

Первоначало должно быть совсем лишено потенциальности, быть

только чистым актом. Ибо то, что имеет потенцию, может и не быть

в акте. Поэтому вечное движение небес предполагает как условие чи-

стый акт. Все это есть «неподвижный двигатель», т. е. сверхчувствен-

ная субстанция, которую мы и искали.

Каким же образом Перводвигатель приводит все в движение, сам

оставаясь неподвижным? Аристотель иллюстрирует это на примере

так называемых объектов желания и понимания. Объектом большин-

ства наших желаний бывает нечто красивое и доброе; оно привлекает

и притягивает желания без какого-либо усилия и движения.

Вечный двигатель выступает не как действующая причина (по

типу той, что ведет скульптора, работающего с мрамором), но как

«Causa nalis», т. е. целевая причина (Бог притягивает, двигая

к совершенству).

Мир не имеет начала, момента, когда был хаос (или не-космос).

В противном случае это противоречило бы положению о превосход-

стве акта над потенцией: ведь тогда сначала должен был быть хаос,

т. е. потенция, а уже затем мир, т. е. акт. Однако, по Аристотелю, это

абсурдно: ведь если бог вечен, то он извечно притягивал и обустраи-

вал универсум как объект своей любви. А значит, мир всегда был та-

ким, каков он есть. Аристотель критикует теорию идей, показывая, что,

если идеи трансцендентны, отделены от мира вещей, то они не могут

быть ни причиной их существования, ни основанием для их понимания

и постижения. Чтобы избежать такой участи, формы были возвраще-

– 66 –

ны в чувственный мир как внутренне ему присущие. Теория синтеза

материи и формы была предложена Аристотелем как альтернативная

Платону. Однако он и не думал отрицать реальность сверхчувственно-

го, он лишь не соглашался с ее платоновской трактовкой. Идеи, формы

делаются лишь умопостигаемым обрамлением чувственного. Это был

безусловный прогресс. И, тем не менее, Аристотель в полемическом

задоре чрезмерно развел умопостигаемые формы и чистый разум, или

чистый интеллект. Лишь через несколько столетий станет возможным

синтезировать аристотелевскую позицию с платоновской, чтобы полу-

чить «ноэтический космос», — мир Идей, присутствующий в мысли

бога.

Прошло достаточно много времени, и были созданы так назы-

ваемые классические формы метафизики. Их возникновение связано

с именами Г. Лейбница, И. Фихте, Ф. Шеллинга, И. Канта, Г. Гегеля.

В нашем учебном пособии мы остановимся на рассмотрении метафи-

зики представителя немецкой классической философии И. Канта. Она

достаточно сложна, интересна, более того, ее содержание и смысл

остаются неисчерпаемыми.

Свои метафизические взгляды И. Кант излагает в работе «Крити-

ка чистого разума», которая была опубликована в 1781 г. Со времени

ее появления, не было ни одного значительного философа, который

бы не обратился к изучению этой работы. И почти каждая эпоха «чи-

тает» «Критику чистого разума» по-своему, видит в этой работе что-то

новое и интересное для себя. Эта работа занимала не только филосо-

фов, но и ученых, художников, писателей. На «Критику чистого раз-

ума» откликались и откликаются моралисты, политики, люди многих

других профессий.

Итак, в чем же суть кантовских взглядов? Среди родовых челове-

ческих способностей есть такая, которую Кант называет познаватель-

ной, духовной способностью человека. Он считает, что в философии,

и именно в метафизике, она достигает наивысшего своего выражения

и наиболее явных результатов. Это способность пользоваться поня-

тиями «мир в целом», «природа», «конечность», «бесконечность»,

«космос», «свобода» и т. д. К ним относятся также понятия, которые

входят и фигурируют повседневно в массиве человеческой культуры

— это понятия свободы воли, Бога, бессмертия души.

Кантовское учение о разуме апеллирует к способности челове-

ка пользоваться такого рода понятиями и даже создавать их. Спо-

– 67 –

собность человека говорить о темах, проблемах, понятиях, которым

не соответствуют особые предметы опыта, — вот что интересует Кан-

та. Совсем не обязательно сосредоточиваться только на религиозно-

теологических понятиях. Возьмем более привычные, общечелове-

ческие: «мир» (внешний мир), «природа». Они вплетены в жизнь

человека, он ими привычно оперирует. Но благодаря какой особой

способности люди научаются их употреблять? Ведь в опыте человек

не осваивает мир в целом, он соприкасается только с его малой ча-

стью. Для И. Канта совершенно ясно, что способность производить

понятия (предельно широкие, поистине глобальные) и пользоваться

ими должна быть представлена в различных ипостасях. Она может

быть способностью вполне повседневной; и тогда человек не очень-то

задумывается над тем, как именно довелось ему овладеть подобными

понятиями. В других случаях, например, в естествознании, понятие

мира или картины мира — «высокий этаж» рассуждения, этаж, по су-

ществу, философский. Физика, например, должна сконструировать,

создать, опробовать понятие мира именно как физической реальности.

Это относится, конечно, и к другим наукам. И уже самое абстрактное

рассуждение о мире, о природе ведет философия в своих «метафизи-

ческих», т. е. общемировоззренческих, разделах. Теперь возьмем дру-

гое понятие — о человеческом «Я». Мы употребляем слово «я» в по-

вседневной жизни очень часто: всегда, когда говорим о себе. Но для

того, чтобы этим понятием оперировать — пусть даже не в полной

мере сознательно, — нужно все же обладать какой-то способностью

объединять все то, что мы знаем о себе (или что мы чувствуем в себе),

в некоторое единство.

Сделаем предварительное заключение. И. Канта интересует осо-

бая способность человека — ее он и именует разумом — образовы-

вать понятия о некоторых, выражаясь современным языком, глобаль-

ных целостностях, о широкомасштабных единствах многообразного.

И он обращается к вопросу: как образуются необозримые единства,

совокупности, объединяющие огромное многообразие вещей, про-

цессов, событий, отношений.

И. Кант считает, что есть существенная разница между единства-

ми и целостностями, которые образуются рассудком как синтезирую-

щей, объединяющей способностью, и теми единствами, которые про-

изводит разум. Наиболее существенная разница между этими двумя

формами для И. Канта состоит в следующем. Когда свои единства,

– 68 –

свои понятия (в данном случае имеются в виду единства, по содержа-

нию уже превосходящие, «возвышающиеся» над опытом — напри-

мер, общие понятия естествознания) конструирует рассудок, то они

могут быть применены исключительно к опыту (по крайней мере,

к возможному опыту).

Если же теперь обратиться к понятиям чистой метафизики,

то возникает вопрос: правомерно ли предположить, что возможен

опыт относительно мира в целом? Можно ли охватить опытом весь

мир, весь космос? Ответ один: нельзя. Ни один человек, ни одно по-

коление, ни даже человечество в целом не охватили, да и не могли

охватить своим опытным познанием весь Космос вширь и вглубь.

Люди не осуществляли и в принципе не могут осуществить опыт от-

носительно всех многообразных проявлений мира и — одновременно

— относительно мира как такового; такой опыт превышает возмож-

ности человека и человечества. Иначе говоря, в опыте мир в целом

никому не дан заведомо. Но в то же время мы используем такие по-

нятия, как мир в целом, природа и т. д. Мы о них мыслим, говорим,

спорим. Именно разум строит и вводит такие понятия. Наш разум тем

самым ставит перед собой некую сверхзадачу, от которой он никогда

не сможет отказаться. Он постоянно выходит за пределы опыта, тем

более, когда имеет дело с такими целостностями, которые обознача-

ются словами «бог», «бессмертие души» и т. д. Так, разные религии

по-разному рисуют и понимают божество. Но И. Канта в данном слу-

чае интересует то общее, что есть между всеми религиями. А именно

то, что ни в каком опыте, ни с какой опытной достоверностью бог

не может быть дан. Создание таких понятий есть специфическая че-

ловеческая деятельность, духовная способность человека. Именно

в метафизике она достигает своего наивысшего выражения.

Суть человеческого познания — не тащиться на поводу у приро-

ды, а раскрыть творческий, конструктивный характер человеческого

познания, мышления. Наше познание лишь отправляется от предме-

тов, формируя при этом уникальные, не наличные в природе продукты.

В результате получается, что сами предметы в процессе человеческой

деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познани-

ем и его результатами. Человек создает царство мысли. И только че-

рез эти абстракции, с их помощью он способен осваивать природу.

Здесь заключен единственный способ теоретически обнаружить

истоки человеческой свободы, понять человека как свободное суще-

– 69 –

ство. Способность человеческого разума (конструировать понятия)

возникает не непосредственно из человеческого опыта, из корней

повседневной жизни, а через посредство уже довольно развитой че-

ловеческой культуры, человеческой способности производить общее

и работать с ним. Далее происходит движение от общего к всеобще-

му. Это своего рода парадигмы культуры, формы, с помощью которых

человек упорядочивает действительность.

2. Неклассическая метафизика

Идеи И. Канта оказали достаточно сильное влияние на филосо-

фию ХХ века, в частности, на метафизику. Все формы метафизики,

возникшие в философии ХХ века, охватить в рамках учебного по-

собия невозможно. Поэтому мы остановимся на одной из форм, до-

статочно влиятельной и для современной философии. Речь пойдет

о феноменологии Э. Гуссерля. Термин «феноменология» происходит

от понятия «феномен», что на философском языке означает «предмет-

ный мир человека». За ним скрыт мир ноуменов (мир идей, «чистых

сущностей»). В устремленности философского знания к глубинным

основам всякого бытия, к некоему первоначалу можно ощутить связь

с философией Платона. Хотя, как мы увидим, феноменология не толь-

ко не совпадает с платоновскими представлениями о мироздании, но и

во многом им противостоит. Феноменологическое течение практиче-

ски невозможно вырвать из контекста всей европейской философской

традиции и современной философской мысли. Поэтому ее невозмож-

но определить в качестве отдельного философского течения. Скорее

ее можно трактовать как метод, подход.

Основоположник феноменологической философской школы

ХХ века Э. Гуссерль считал, что исследовать науку в историческом

развитии ее методологических установок нужно для того, чтобы по-

нять человека. В сфере его внимания — вопрос о состоянии духовной

культуры современного общества. Что же случилось с европейским

человеком? Почему шиллеровско-бетховенская «Ода к радости» вос-

принимается, по Э. Гуссерлю, с «болезненным чувством»? Достиг-

нув впечатляющего успеха в создании и совершенствовании само-

стоятельных естественных наук, целостное теоретическое мышление

распалось; даже в философии оно приняло облик отчужденных друг

от друга философских систем. По мере того, как естествоиспытатели

– 70 –

превращаются в «нефилософских ремесленников», дискредитирует-

ся как идеал универсальной философии, так и всякой философии во-

обще. В итоге философия становится «проблемой для самой себя»,

а философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика как таковая?

Такая постановка вопроса «рикошетом» затрагивает и позитив-

ные, «фактичные» науки, с их наивным философским основанием —

верой в то, что они исследуют сущее. Э. Гуссерль пишет, что «скеп-

сис в отношении возможности некоей метафизики, разрушение веры

в универсальную философию как руководительницу нового челове-

ка говорит именно о разрушении веры в «разум». Исчезает чувство

уверенности, что знание дает истину, что оно выражает само сущее

где бы то ни было, включая и самого человека. Главной проблемой

философии Нового времени становится борьба со всеразрушающим

скепсисом. И это борьба за философию, за разум, за самого человека,

за «истину его бытия». Отсюда стремление нововременных филосо-

фов восстановить философское знание без его наивного, некритиче-

ского понятия, преодолеть оружием радикального сомнения скепти-

ческое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном

своем течении — попытки самопонимания, а ее история — это исто-

рия борьбы за «смысл человека».

Учитывая преемственность в развитии европейского человече-

ства, история философии от Р. Декарта до наших дней представляется

ключом к пониманию современности. Э. Гуссерль считает, что в ду-

ховном бытии человека европейской культуры борются сциентистские

философии, которые точнее назвать не-философиями, и действитель-

ные, «живые» философии. «Живая» философия — это возрождаю-

щаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся

разум самого человека.

Если человек — разумное существо, то сущность человеческого

начала — это разумность. Следовательно, человек лишь постольку че-

ловек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность.

В итоге вся история выступает как самоосуществление разума. По-

пытку рационализма XVIII века обосновать положительный ответ

на этот вопрос Э. Гуссерль характеризует, однако, как «наивность»,

поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для XVIII века

скрытым, а прошлые успехи рационализма были оплачены распро-

странением иррационализма. Для философа выбор один: унаследо-

вав рационалистическую установку прежней философии, попытаться