Макаров А.М. Світло українського бароко

Подождите немного. Документ загружается.

Титул «Патерика Печерського», видано- Л. Тарасевич. Преподобний Єремія Пра-

го Інокентіем Гізелем. Гравюра на зорливий. Ілюстрація до «Патерика Пе-

дереві. 1661. черського». Гравюра на металі. 1702.

нічого спільного з реально існуючими східними й західними релігійними

організаціями. Те, що він називав «православною церквою», нагадує скоріше

стародавні християнські або пізніші толстовські комуни. «Всечесне братство»

Вишенського — не церква у звичному розумінні, це — об'єднання різних,

духовно чистих людей, які не збирають багатств і зневажають земні блага та

пов'язані з ними пристрасті. «Отже, в ідеалі Вишенського,— пише Валерій

Шевчук,— суспільство, складене з громад, подібних до ранньохристиянських,

побудованих на засадах первісного комунізму, без приватної власності або

з дуже обмеженою, заробленою власною працею, без панів, царів, владик,

тобто без паразитичних прошарків суспільства, адже вони, ці паразитичні

прошарки,— одна з головних бід, перепинний камінь, який лежить на шляху

до такого омріяного майбуття»

І якщо в нас ідеться про утопізм Вишенського та його однодумців, то слід

для ясності зазначити, що в їхньому розумінні «земне небо» було не соціаль-

ною формацією, а скоріше певним станом душі, який досягається не завдяки

162

економічному розвитку суспільства, а шляхом морального самовдосконалення

кожного його члена. Майбутнє людства залежить від його здатності покінчити

в собі з тваринними пристрастями. І насамперед із власницькими інстинктами,

які, як вважали християнські мислителі (і їхні погляди збігаються з концепція-

ми соціалістів та комуністів), породжують у людському житті чимало лиха.

Утопісти XVII століття вважали, що справедливого суспільного життя

можна досягти без боротьби бідних з багатими, якщо сильні світу сього, як

наголошував чернігівський архієпископ Лазар Баранович, відмовляться від

свого- «природного» права «мати більше, ніж потрібно»:

Богачу, маєш більше, ніж потрібно,

Роздай на милість з ласки людям бідним!

Коли б зайвини люди роздавали,

Голоти в світі ми б не подибали.

(Переклад Валерія Шевчука)

Християнські мислителі не були ані проти бідних, ані проти багатих. Вони

були проти власності як такої, бо саме в ній вбачали коріння багатьох бід

земного життя.

Сучасним нашим прихильникам тотальної приватизації не завадило б

прислухатись і до того, що говорив своїм парафіянам у XVII столітті про вплив

приватної власності на людей священик Антоній Радивиловський: «Тут уваж-

те, себъ, слухачу православний, то в что же едином поколъню, межи єдиною

породою, в том же едином мъсцъ, межи едиными обывателями, в том же

едином царствіи, межи князями, панами взбужаєт непокой и свар, если не

овыи двЬ словка, Моє и ТвоєТ.. Нехай не въдаю, в якой любовь и згодь живет

брат з братом, пріятел з пріятелем, сусъд з сусъдом, кгды ся о тыи двъ слов-

ка, Мое и Твое, моцно будут брати, неподобная ръч, абы межи собою приязни

и любви не розорвали, неподобная, абы ся з собою не посварили и не побили,

поневаж, як мовит Златоустый святый:

«Мое и Твое незличенные родят войны»...

У тому, що багатство є потенційною небезпекою основній справі всього

життя християнина, не сумнівався й архієпископ могилівський Г. Кониський.

Не переступаючи меж традиційної християнської проповіді, він говорив про

безглузду, з погляду християнина, панську жорстокість не менш гостро,

ніж О. Радищев:

«К въчности я рожден есмь. Как же стану имьніе собирать, домы огром-

ные без потребы созидать, владения распространять, не имія в том нужды

убедительной, особливо, естли тіе домы созидаю на развалинах нищих и сирот,

естли владьнія мои тягость неудобосносная и разорение подданным моим:

принуждаю их мяккинами давиться, дабы сам, продавши хліб их, пресыщался

и упивался в шумных на всякій день компаніях; пять сот у меня собак гончих,

да пять же сот крестьян моих от глада померло. И се ли пріуготовленіе мое

к въчности?.. Не помышляю о том, что в въчности мнъ будет дъло не с собака-

ми, но с подданными моими, что они будут мні и судій і мстители»

Багато мислителів XVII століття принципово засуджували власність (поділ

на «твоє і моє»), але при цьому вони особливо не драматизували (як це робили

пізніше комуністи) реально існуючу економічну нерівність, бо, на їхній погляд,

це суто психологічна проблема, оскільки і багаті й бідні є жертвами того

ж самого лиха. У них одна, спільна біда, поділена на дві нерівні частини. Суть

її полягає у вмиранні, скам'янінні душі під тиском матеріальних або, краще

сказати, економічних обставин: як багатство, так і бідність здатні занурити

людей у земні клопоти, щоденні турботи й тим самим позбавити їх повно-

цінного духовного життя, що призводить до численних духовних хвороб як

окремої особистості, так і суспільства в цілому.

І все ж таки доля багатія викликала в барокових мислителів особливе

занепокоєння. На думку І. Галятовського, бути заможним надзвичайно неви-

гідно й просто-таки небезпечно. Багатії для нього — майже пропащі люди, «бо

они от Бога отдаляются, а служат маммонъ, то єсть богацтвам своим» (88).

Звичайно, багатство страшне не само собою, а тим, що воно спустошує душу

людини, наповнюючи її гаманець. І що більше вона має, то далі віддаляється

від «неба» й сильніше притягується до «землі». Філософ пропонує перевірити

слушність цієї тези на такому «експерименті»:

«Богатства чоловькові шкодят. Озмъте собъ двъ ваги, на единой вазъ

положъте злото, албо сръбро, албо грошъ, албо щоколвек з богатства. Тая

164

догори поднесется. Так і людей злото, сръбро, грошъ и богатства иншіи надол,

до пекла нахилаят; убогій зас люде, котрыи нъчого не мают, догоры, на небо

подносятся» (192).

Мислитель радив заможним полегшувати свої кишені, аби вони не тягнули

їх з такою силою до пекла, і ставить їм за приклад багатих міщан зі старо-

давньої Антіохії Андроника та його дружину Афанасію, які «на трі части

богатства свои роздъляли» (192) і віддавали одну частину своїх прибутків

бідним, другу — ченцям і лише третю залишали на власні потреби. Так само,

вважає мислитель, мають чинити й інші, перетворюючи великі надбання на

середні, а середні — на малі. Тоді вони «зостанут святыми и неба доступят»

(192).

Якщо перекласти сказане Галятовським на мову сучасних понять, то

виходить, що він, мислитель XVII століття, обстоює добровільне майже 70%

оподаткування прибутків багатих, тобто такий рівень перерозподілу національ-

ного багатства, про який не наважуються й мріяти законодавці найрозвинуті-

ших сучасних країн із так званою змішаною економікою. Але для філософа-

ченця суть справи не лише у справедливому розподілі матеріальних благ,

здатному до певної міри пом'якшити суспільний клімат, а й у самому психоло-

гічному ефекті такого явища, бо той, хто відмовляється навіть від частини

свого багатства, долає пожадливість, переконується у перевазі духовних цін-

ностей над матеріальними.

Барокові мислителі виявились відданими учнями античних філософів.

І нерідко траплялося так, що грецька мудрість ставала для них дорожчою за

Христове слово. Так було, зокрема, і в питанні про бідність і багатство. Хрис-

тос вважав за благо бідність. Арістотель — «золоту середину», тобто середній

достаток. / українські мислителі йшли на компроміс зі своєю християнською

совістю, правильніше сказати — відступали від Христа, який любив бідність,

і уважно прислухались до грецького мудреця, який Ті зневажав так само, як

і багатство: «Оскільки, за загальноприйнятою думкою, поміркованість і середи-

на — найкраще, то, очевидно, й середній достаток найкраще з усіх благ. За

його наявності легше всього підкорятися доказам розуму; навпаки, важко

дотримуватися цих доказів людині найпрекраснішій, найпотужнішій, найзнат-

нішій, найбагатшій або, навпаки, людині найбіднішій, найслабшій, найупослід-

женішій за своїм суспільним станом. Люди першого типу стають переважно

нахабами й великими мерзотниками. Люди другого — часто робляться зло-

чинцями й дрібними мерзотниками. А з-поміж злочинів одні чиняться через

зухвальство, інші — внаслідок підлості. Більше того, люди обох цих типів не

ухиляються від влади, а ревно прагнуть її, тим часом як і те й інше завдає

державі шкоди»

Українські утопісти годні були визнавати навіть багатих, якщо, звичайно,

вони не хизуються собою і прагнуть позбутись надмірних благ, добровільно

віддаючи «зайве» бідним, знедоленим, хворим, сиротам або на освіту й мо-

настирі. Якщо вірити І. Галятовському, засуджуване багатьма християнськими

ідеологами багатство здатне перетворитися із душевної згуби на знаряддя

духовного подвигу. Одних воно губить, а інших — підносить до неба. Все

залежить від самих людей, їх розумності, людяності, духовного рівня. Той

165

А. Козачківський. Євангеліст Марко. А. Козачківський. Євангеліст Іоанн. Ілюс-

Ілюстрація до «Євангелія». Гравюра на трація до «Євангелія». Гравюра на міді,

міді. 1733. 1733.

багатій, який добровільно робить себе біднішим, допомагаючи вбогим, жерт-

вуючи на суспільні й церковні потреби, здобуває можливість жити справжнім

духовним життям. Улюбленцями барокового мислителя, якими він милувався

й чиє життя було йому до вподоби, були ті, «котрыи зас люде богатый бога не

запоминают, хвалу ему отдают, который в богатствах не псуются, не удаются

на роспусты, который добрым способом богатства называют през працу, кото-

рый добре зажывают своего богатства, не тылко на свой пожиток обертають,

але людей убогих ратують, монастирЪ фундують, невольников з неволЪ выку-

пують» (146).

Чудовий перелік! Як багато добрих, людяних, гарних і шляхетних вчинків

наших предків засвідчує він! Скільки прекрасного було створено тоді завдяки

тій душевній тиші й чистоті, що несли в життя ці прості християнські настано-

ви!

Але це вже лірика. Повернімося до діла. Попри своє наеторожено-недо-

вірливе ставлення до багатства, І. Галятовський не ідеалізував бідності, як це

іноді робили інші християнські ідеологи, йдучи за Христом, який обіцяв убо-

гим царство небесне. Він не знаходив нічого привабливого, наприклад, у тих

вбогих людях, «котрыи ньчого не мають, але хотять мети и богатыми быти»

166

(93). Такій змушеній бідності він протиставляє «убозство доброволное», коли

люди «нічого не мають и не хотять мети» (94). «Убозство тоє,— пише мисли-

тель,— много перед Богом важит и великая за него будет от Бога нагорода»

(94).

Ті, котрі сповідують «доброволное убозство», духовно близькі до тих, кому

розкішне життя здається чимось обтяжливим, грішним. їх споріднює погляд

на багатство як на потенційного ворога духовності, вони свідомі того, що

головне в житті — можливість творити добро, діяти за совістю, насолоджува-

тись гіркуватим трунком тихості, незлобливості, смирення.

Усе, що писали І. Галятовський та його однодумці про багатство і бідність,

дуже далеке від поглядів на ці проблеми наших сучасників, від усього того, що

говориться нині про соціальну справедливість, «зрівнялівку», приватну влас-

ність, добробут, соціальну захищеність, межу бідності. Ми гадаємо, що в усіх

наших бідах винна бідність, ми прагнемо до добробуту, багатства, ніби й справ-

ді сита і благополучна людина неодмінно стає доброю, а щаслива — свідомою

і справедливою.

167

Утопісти XVII століття мислили інакше. Соціальна справедливість була

для них проблемою не економічною, а моральною. На їхній погляд, у багатьох

бідах суспільства винна не сама лише система розподілу благ (хоча й вона,

звичайно, потребує вдосконалення), а його життєві цінності, в основу яких

покладено принцип гедонізму — бажання жити без горя й суму, в радості

і серед насолод.

На жаль, природа наділила людину коротким розумом і слабким тілом, але

бажання її безмежні. Заради них вона виснажує свою душу, розум і далеко не

безмежну творчу енергію. Заради них вона гнітить інших, ворогує з близькими,

отруює духовну атмосферу диханням зла, ненависті і взаємної відчуженості.

Заради них вона щедро проливає чужу кров, палить села і руйнує міста. їм

приносить вона у жертву і совість, і почуття людяності. І десь на півдорозі до

свого химерного щастя ця ошукана фальшивою ідеологією людина починає

розуміти, що найпершим і найстрашнішим її ворогом є отой радикальний

гедонізм, культ необмежених насолод і бажань. Заради них вона зреклася

простого людського щастя, опоганила свій розум і душу. І тому, мабуть,

Арістотель був таки правий, коли говорив, що насамперед «слід вирівнювати

людські жадання, а не власність»

. А це під силу лише мудрим законам,

ґрунтовному вихованню, морально чистій культурі, що спрямовує думки люди-

ни всередину її самої.

Як гадали давні християнські утопісти, людство врятують не царі і князі,

не вожді й генерали, а непомітні, тихі люди, і житиме майбутнє християнізова-

не суспільство не за підрахунками економістів, а за законами свідомого са-

мообмеження, совісності й смирення.

У «Комедії на день Різдва Христового» Дмитра Туптала Надію на Золотий

вік у людській Натурі зміцнюють Любов, Тихість, Незлобність, Радість, Фор-

туна, а з іншого боку сподівання на краще майбутнє руйнують такі породжен-

ня Залізного віку (реального життя), як Брань, Ненависть, Ярість, Злоба,

Плач, Заздрість.

Коли українські християнські утопісти часів Бароко говорили про Золотий

вік або «небо на землі», вони мали на увазі не лише минуле, сумні легенди

греків і римлян про втрачені нашими предками Елізейські сади, а й хрис-

тиянське вчення про майбутнє оновлення всього сущого, яке має відбутися

після Страшного суду. «А теперішні небо і земля,— писав апостол Петро

в Другому соборному посланні,— заховані тим самим словом і зберігаються

для огню на день суду й загибелі безбожних людей... День же Господній

прибуде, як злодій вночі, коли з гуркотом небо мине, а стихії, розпечені, ри-

нуть, а земля та діла, що на ній, погорять... А коли все оце поруйнується, то

якими мусите бути в святому житті та в побожності ви, що чекаєте й прагнете

скорого приходу Божого дня, в якім небо, палючися, зникне, а розпалені стихії

розтопляться? Але за Його обітницею ми дожидаємо неба нового й нової

землі, що правда на них пробуває» (2 Пет. З, 7, 10—13).

Навіть апостол Петро не знає, як вціліє людство в такій космічно-плане-

тарній катастрофі, але «небо нове і нова земля», які виникнуть після неї,

будуть уже цілком пристосовані для панування на них правди. І не буде нічого

зловорожого, або, як говорив Т. Шевченко,

168

І на оновленій землі

Царя не буде, супостата,

А буде син, і буде мати,

І будуть люде на землі.

Так само уявляв собі віддалене майбутнє задовго до Шевченка й інший

український мрійник Дмитро Туптало. У його «Комедії...» Надія каже Натурі:

Певна будь: Золотий вік для тебе послужить,

Мир у брань не оберне і лук не натужить,

Любов, Тихість, Незлобність з тобою пребудуть,

А Фортуна і Радість незмінені будуть.

(Переклад Валерія Шевчука)

Але, на відміну від апостола Петра й Тараса Шевченка, українські утопісти

XVII століття (як, до речі, пізніше й російський філософ М. Федоров) при-

пускали можливість оновлення землі і неба без Страшного суду, без моря

крові, революцій і екологічних катастроф. Такий мирний перехід від стадії все-

світньої неправди до безмежного панування на землі любові й людяності відбу-

деться завдяки моральному вдосконаленню. «Мене маєш,— говорить у Тупта-

ла Любов Натурі,— усе ти візьмеш — прислужуся!» Запорукою безболісного

переходу до царства свободи є й інші духовні сили людської душі: Тихість,

Незлобність, Радість. Вони також обіцяють допомогти Натурі вирватися з пут

Залізного віку.

Хотілося б вірити в таку заманливу альтернативу і до класової боротьби з її

революціями й громадянськими війнами, і до економічного прогресу з його

світовими війнами або екологічними катастрофами, і до розвитку науки, що

призводить до однобічної раціоналізації свідомості й духовного зубожіння

освічених людей. Якби такий безболісний перехід до «неба нового й нової

землі» був справді можливий, то це був би єдиний гідний людини вихід із того

глухого кута, у якому вона опинилася в XX столітті. ,

Сьогодні ми вже усвідомили, що досягти соціального прогресу шляхом

компромісів із совістю й маніпулюванням моральними почуттями людей (як це

радили ідеологи Відродження) неможливо, але роль духовного чинника в істо-

рії уявляється нам доволі туманно. Багатьом і досі здається, що альтернативи

до концепції матеріально-технічного прогресу як основи вдосконалення ду-

ховного життя людини немає й не може бути. Багатьом і досі здаються не-

повноцінними або невдахами люди, які не прагнуть до високого суспільного

становища, зневажають сучасний комфорт, престижні речі, не прагнуть до

багатства або слави. По суті, нам немає ніякого діла до цих «вбогих духом»,

людей «другого гатунку». їм не вибачають нічого, а своїм сумнівним «ге-

роям» — усе.

У цьому плані жодного прогресу за три століття немає. Як тоді, в XVII

столітті, так і тепер мета моральних утопістів в принципі не викликає особли-

вих заперечень (хто, мовляв, проти гармонійного, справедливого й мирного

життя?), але їхня ідея оновлення землі не в результаті технічного й наукового

169

прогресу, а поза ним і навіть всупереч йому завжди здавалась абсурдною

і неприйнятною. Мовляв, суспільству потрібні «фізики», а не «лірики», «робо-

тяги», а не «базіки», солдати, а не ченці, державні діячі, політики, а не анахоре-

ти й пустельники. Завжди знаходяться й такі, хто, як мандрований дяк з рома-

ну Ліни Костенко, вбачає у духовному подвижництві зраду громадського

обов'язку:

І каже дяк: — Немає у нас ліри,

та й розум за бодягу зачепивсь.

Сисой, Мардарій — мученики віри.

А Байда що, од віри одступивсь?

Аби слова, хоч бред второзаконія.

А що сильніше підпирає твердь —

молитва преподобного Антонія

чи Наливайка мученицька смерть?

Я й сам колись проводив час в молитвах.

Та й думаю в землі чужосторонській,

що як же так,— ті гинули у битвах,

а ті спасались на горі Афонській?

Поетеса не модернізує тут суспільної психології XVII століття. У той час

було чимало-таки людей, які вважали практику духовного вдосконалення

анахронізмом, що заважає українцям піднятися до рівня вимог своєї доби.

Відгомін суперечок, що точилися тоді, знаходимо в листі «Чесній і благого-

війній стариці Домнікії...» Івана Вишенського, в якому, втікаючи з пекла ук-

раїнського життя на тихий Афон, філософ-чернець намагається зняти зі своєї

совісті закинуте йому Юрієм Рогатинцем звинувачення, ніби він не виправдав

«народного сподівання», зрадив громаду, народ. «Ці слова,— обурюється він,—

справжнісінька байка і відповіді недостойні, бо я з народом заповітів не скла-

дав і відповідей не творив, і народу я не знаю, в бесіді з ним не спілкувався і на

очі не здибувався. Про що каже пан Юрко, не знаю. Чому мене чекають?

Може, позичив що у кого і маю борг віддати?.. Що за привід — народні страсті

і якого народу, не можу зрозуміти. Жодної речі, ані осіб з народу, які від мене

постраждали, не назвав—не знаю, на що відповідати» (178—179).

Ще одне свідчення суперечок щодо шляхів оновлення життя знаходимо

у віршованому посланні Хоми Євлевича до братчиків Могилева. Він поділяє

погляди опонентів Вишенського, новітніх цивілізаторів України, що спрямову-

вали її на європейський шлях розвитку. А для цього треба було подолати «ві-

зантійську» традицію протиставлення релігійних інтересів «земним», що по-

роджувало зневажливе ставлення до освіти, слави, матеріальних успіхів,

прищеплювало відразу до діяльного й енергійного життя. Звертаючись до

православних мешканців міста, з яких багато хто жив так, як діди й прадіди,

Євлевич прагне довести, що за нових умов їхня позиція програшна й просто

безглузда. Причина занепаду України, твердить він, саме у цих настроях

170

безтурботності й соціальній пасивності, яка розцінюється як християнська

доброчинність. (І це справді так, якщо ми згадаємо про «всечесне братство»

І. Вишенського). Українці, пише Євлевич, придумали собі таку мудрість, задля

якої не треба вчитись і вдосконалювати знання. З нею можна жити, нічого не

роблячи і пасивно пливучи за плином часу. Поет не визнає мудрості таких

людей. Для нього вони — просто дурні, що мріють прожити життя ручки

склавши.

Хоч гомонять нерідко якісь недоріки,

Буцім мудрість ту лили в нього

Божі ріки,

А раз так, то всім можна свої ручки скласти,

Не мислячи про добре, ні шити, ні прясти,

Підставлять губу тільки і сидіть до скону,

Чекаючи із неба печену ворону.

(Переклад Володимира Крекотня)

Можливо, «Лабіринт...» Хоми Євлевича (1625) —один із перших пое-

тичних творів на Україні, що містить у собі одверту критику ветхозавітної

душевності. І треба віддати поету-філософу належне: відкидаючи одну концеп-

цію, він прагне тут-таки побудувати іншу, сучаснішу, на його погляд. Кожна

доба, пояснює він, має свою мораль. І людині слід жити за законами свого

часу. Пасивність, байдужість до навчання можна ще зрозуміти, якщо йдеться

про людей Золотого віку. Тодішнє життя не вимагало ані вольових, ані інте-

лектуальних, ані моральних зусиль

. Але той час минув, і жити в Залізному

віці за завітами Золотого може лише той, хто свідомо прирікає себе на роль

жертви жорстоких і хитрих людей, породжених уже новою, Залізною добою.

Євлевич пропонує своїм смиренним співвітчизникам уважно придивитись до

світу, який їх оточує, і добре подумати: чи є тут місце для простих, незлобли-

вих і покірливих?

А ви прийшли до років залізних і темних,

Які мають повну мірку крутійств нікчемних,

Мірку зрад і обманів, отруєнь, грабунків,

Фальшивих тестаментів, нещирих цілунків,

Дурисвітства, крадіжок, драпіжного здирства,

Хитрого лиходійства, зрадливого вбивства.

Культурологія Хоми Євлевича ігнорує вічні цінності. Вона побудована на

уявленні про мораль як про умовність, позбавлену сталого змісту (тут не

обійшлося, мабуть, без впливу єзуїтів). Теоретична її спрощеність очевидна.

Але водночас вона цілком практична. Сила Євлевича як мораліста в тому, що

він говорить дуже переконливо й говорить саме те, що від нього хочуть почути.

Його слова відповідають духові часу.

А от про думки його ідейних опонентів цього вже не скажеш. І тому вони

змушені були вдаватися до складних теоретичних міркувань. Зрозуміти, що

вони кажуть про Золотий вік і про шляхи до нього, не так уже й просто. Проте

ясності в цьому питанні не було тоді, в XVII столітті, немає її й тепер, напри-

кінці XX століття.

171

Л. Тарасевич. Преподобний Полікарп,

архімандрит Печорський. Ілюстрація до

«Патерика Печерського». Гравюра на Федір. Христос у Марфи і Марії. Гра-

металі. 1702. вюра на дереві. 1697.

Люди Нового часу ніколи не виявляли особливої уваги до проблем мораль-

ного прогресу. Пропаганді ідей внутрішнього вдосконалення завжди щось

заважало. XVII століття не становить тут винятку. Голоси поетів, які вчили

совісності й смирення, звучали тоді менш упевнено й гучно, ніж голоси тих,

хто кликав до освіти, великих діянь, збройної боротьби за свободу й політичні

права, хто оспівував героїчні походи козацтва та його блискучих вождів. Час,

що породжував цілі сузір'я видатних діячів, працював не на користь хрис-

тиянської меланхолії. Він вимагав від прибічників ортодоксального православ-

ного мислення компромісів і поступок. Для початку — хоча б відмови від

цілковитої зневаги до всіх земних справ. І вони таки йдуть на такі поступки.

Уже в середині XVII століття побожні люди відгороджувались не від усього

«світу», а лише від конкретно поганого й гріховного. Навіть такий відомий

російський ортодокс, як протопоп Аввакум, пише О. Панченко, «діл не запере-

чував»: «Треба лише розрізняти, які справи він вважав рятівними, а які грі-

ховними»

. На відміну від мислителів Київської Русі, прихильники спасіння

через віру накладали в XVII столітті вето вже не на весь активізм, а лише на

неодухотворені, не осяяні вищим сенсом вчинки, бажання й помисли. А звідси

вже рукою подати й до пізнішого примирення православної думки з облаго-

родженою просвітителями й романтиками життєдіяльною людиною.

172

Федір. Вшестя Господнє. Ілюстрація до

«Тлумачного псалтиря». Гравюра на Н. Зубрицький. Свята Варвара з «Акафі-

дереві. 1697.

ста Варварі». Гравюра на металі. 1716.

Так, Володимир Соловйов досить чітко розрізняє й розмежовує властиве

християнам бажання діяльного життя від одвічної людської агресивності,

втіленої в культі Александра Македонського або в ніцшеанській «надлюдині».

Головне, вважав філософ, у тому, яку мету переслідує діяльна й вольова

людина: «Ворожості або зневаги до сили, величі й краси як до таких християн-

ство ніколи не прищеплювало

, і всі християнські душі, як і перша з них,

раділи лише тому, що їм відкрилося невичерпне джерело всього справді силь-

ного й прекрасного, що рятує їх від рабства позірної сили й позірної величі

немічних і потворних стихій світу»

. Ідея присутності Христової правди

в земних ділах людей знайшла свій подальший розвиток у філософії М. Бер-

дяева, який вважав, що сучасна християнська ідеологія має обернутися облич-

чям до життя, до проблем соціальної справедливості, що хвилюють сьогодні

мільйони людей. Нова релігійна думка має подолати свою елітарну зверхність

у ставленні до земних справ. Він писав: «Питання про хліб є для мене питання

матеріальне, але питання про хліб для моїх близьких, для всіх людей є ду-

ховне, релігійне питання. «Не хлібом самим буде жити людина», але також

і хлібом, і хліб має бути для всіх. Суспільство має бути організоване так, аби

хліб був для всіх, і тоді саме духовне питання постане перед людиною у всій

своїй глибині. Неприпустимо засновувати боротьбу за духовні інтереси й ду-

ховне відродження на тому, що хліб для значної частини людства не буде

забезпечено. Це цинізм, що справедливо викликає атеїстичну реакцію й запе-

речення духу. Християни мають пройнятися релігійною повагою до елементар-

173

174

3. БІЛЯ РУЇН ВЕТХОЗАВІТНОЇ ДУШЕВНОСТІ

Поразка прихильників морального прогресу в XVII столітті не означала,

що їхні ідеї втратили привабливість для наступних поколінь.

Розпочата тоді дискусія ніколи не вщухала. Триває вона і в наші дні. Що

й зрозуміло, бо в суспільстві завжди існують «сильні» і «вбогі», тобто різні за

своїми здібностями, запитами, можливостями і поглядами люди. До того ж не

всім усе однаково доступне, кожен із нас у чомусь «гордий», а в чомусь іншо-

му — «вбогий». Тут — мудрий, розважливий, а там — дитинно наївний. В од-

них ситуаціях ми виявляємо активність, в інших — задовольняємось позицією

сторонніх глядачів. І тому нормальним слід, мабуть, вважати такий душевний

стан, коли людина діє не автоматично, а зважує свої вчинки на терезах совісті,

визначаючи власну міру активності й смирення у кожній конкретній ситуації.

Якщо сучасній людині й справді притаманна бароковість як стан душі, то

це виявляється насамперед у присутності в полі її внутрішнього зору архе-

типних образів гордої і тихої людини. Культура Бароко зробила з людської

душі сцену для п'єси з двома персонажами. І кожен із нас у відповідному віці

стає режисером чи суддею, що має визначити, хто з них двох у даний момент,

у даній ситуації є справжній герой у п'єсі його життя. Найбільшим спадком

культури Бароко, мабуть, і є оця невидима сцена з двома персонажами, яку ми

носимо в своїй душі.

Діалог сильних і смиренних ніколи не припинявся і в бароковому серці

Тараса Шевченка. Він не вірив у можливість перетворення світу шляхом вихо-

вання в людях совісності й любові до ближнього. І тому перед його зором

нерідко поставали ріки «злої крові», пролитої в день Страшного суду над

гріховним людством. У його свідомості соціальна катастрофа раз у раз ототож-

нювалася з есхатологічною, а революційне перетворення суспільного життя

зливалося з євангельським поняттям «неба нового й нової землі» (апостол

Петро). Все це таке близьке до футурології й історіософії Бароко, що мимово-

лі наводить на думку, що Шевченко вже в ранній період своєї творчості мав

уявлення про християнську утопію Івана Вишенського, позначену виразними

рисами ветхозавітної душевності (первісного комунізму)

Знав він і такий документ українського утопізму, як «Книга буття ук-

раїнського народу» М. Костомарова, де християнська релігія розглядалась

насамперед як джерело ідей рівності й братерства, а перші християнські

общини — як прообраз устрою майбутнього суспільства: «І жили християни

братством, усе було усім общественне, а жили вони заможно, і були у їх вибра-

ні старшини, а ті старшини були всім слугами, бо, по слову Спасителя, хто хоче

першим бути, повинен бути всім слугою»

Шевченко знав велику правоту «сильних», що повстають проти неправди.

Але по-справжньому любив він «тихих» — гнаних, гноблених і знедолених.

Багато що в його власній поезії пояснюють декілька рядків з перекладеного

ним 132-го Псалма:

Отак братів благих своїх

Господь не забуде,

175

них, нагальних потреб людей, величезної маси людей, а не зневажати ці потре-

би з погляду духовної високості. Комунізм є велике повчання для християн,

часом нагадування їм про Христа і Євангеліє»

Відхід православної церкви від позицій невтручання у «земні справи»

відбувся в XVII столітті. Рішення Єрусалимського собору 1672 року остаточно

стерли всі відмінності між східними церквами у поглядах на особисту волю,

а отже — на сенс земної діяльності людини, на праведне життя. У прийнятому

тоді рішенні зазначалося: «...Віруємо, що людина виправдовується не просто

самою вірою, але супроводжуваною любов'ю, тобто через віру й діла. Визнаємо

цілком нечестивою думку, ніби віра заступає діяння, здобуває виправдання

во Христі: адже віра в такому значенні могла б личити кожному, і не було

б жодного, хто б не порятувався, що напевне неправильно. Ми віруємо, навпа-

ки, що не мана лише віри, а наявна в нас віра через діла виправдовує нас во

Христі»

Приблизно в цей же час, у другій половині XVII століття, відбувається

процес перегляду духовних цінностей і в українській бароковій культурі. За

свідчення рішучої перемоги нових поглядів може правити, наприклад, поезія

Івана Величковського «БесЬда человека с Богом», де вже прямо твердиться,

ніби смиренна, покірлива долі людина просто нікчемна. «Се вторую,— урочисто

проголошує вона і тут же вимагає в Бога винагороди за свою віру,— спасі мя,

в-Ьрую, усердний, яко Ти єси Творец милосердний». Але Богові мало самої

лише пасивної віри. Він говорить:

Подібна переоцінка цінностей майже одночасно з Україною починається

і в Росії. В XVII столітті росіяни дещо відставали в цьому від українців. Але

в наступному віці українське життя давало вже менше можливостей для вияву

індивідуальної активності в суспільно-політичній та культурно-освітній сферах.

Відповідно до цього українські мислителі швидше за російських повертаються

до ідей морального прогресу, що й засвідчила просвітительська за своєю суттю

філософія Г. Сковороди.

Воцариться в дому тихих,

В сем'ї тій великій,

І пошле їм добру долю

Од віка до віка.

Характерно також, що під час суспільної кризи кінця 1850-х — початку

1860-х років на терені української думки поряд із войовниче настроєним

Шевченком вимальовується постать «тихого» П. Куліша. У його «Листах

з хутора» є спроба по-новому глянути на суперечності людського життя й

спрямувати силу невдоволення, що визрівала в тогочасному суспільстві, на

вирішення проблем його морального вдосконалення. Куліш називає свої погля-

ди «новою селянською філософією»

і виступає від імені «люду убогого і

смиренного» (2, 259), який протестує проти «людської гордині та розкоші»

у великих містах та в побуті освічених людей. Але, звичайно, наголошуваний

тут соціальний антагонізм («хуторян», з одного боку, та міських жителів,

особливо ж «вчених»,— з іншого) — лише поступка звичаям своєї політизова-

ної доби. У своїй проповіді людяності Куліш виступав не тільки від імені

«хуторян», тобто патріархального селянства. В його «Листах...» виражались

також загальнолюдські цінності, які перед тим, у добу Бароко, пропагували

«тихі ідеологи» Золотого віку.

Пантелеймон Куліш вважав свою філософію новою, але думку про те, що

справжнє щастя слід шукати не в місті, а в селі, висловив ще в 1705 році Дмит-

ро Ростовський у своїй притчі про мандри Царства небесного на землі. «Нигді-

же в граді міста себі обрітая», воно «изыде убо из града» і «вселися в село».

Правда Божа, твердить Д. Ростовський, «возлюбила на селі жити» (Соч.—

T. 3.— С. 278). Коли читаєш Куліша, мимоволі згадуєш також Вишенського,

особливо ж коли він пише про небезпечний розрив між мораллю й знанням,

між інтелектуальним і духовним розвитком суспільства. Вишенський радив

дітям львівських братчиків учити «плачливий і смиренномудрии «Охтаїк», а по-

нашому догмати церковного благочестя — «Осьмигласник» «замість світської

філософії»: «Адже конечний і боговгодний розвиток розуму — діяльне бо-

гослов'я», тобто праведне життя (185).

Пантелеймона Куліша також хвилює й обурює глухота науки Нового часу

до духовних інтересів людини. її моральна неспроможність проявляється

в тому, що сучасний учений дбає не про душу людини, а про її матеріальне

благополуччя або, як каже Куліш, служить мамоні:

«Знов же, коли треба на світі таких, щоб усяку премудрость книжну

розуміли, то, певно, треба і те, щоб чоловік читав тільки одну книжку, великий

Завіт великого всемирного Учителя, а Божий мир розумів більше серцем, ніж

головою... Цивілізація, кажуть, веде чоловіка до всякого щастя... А як же ні?..

Що тоді, панове? Де тоді візьмете людей, свіжих душею і міцних здоров'ям,

щоб іншим робом зопсовану по всій землі жизнь поправити?.. Так покиньте

хоч нас, будьте ласкаві, по хуторах про запас: може, ми вашим правнукам

згодимося. Пишіть собі там і друкуйте що хотя. Може, воно й добре кому

слухати вас, тільки не нам. У нас, панове, наука своя, тисячолітня: вона навчи-

ла нас більше слухати праведного слова Божого, аніж лукавої панської мови.

176

Коли б ви так учили, як учив Христос, то ми б вас послухали одразу, а то ви

учите не Богові, а мамоні служити; золотому ідолу розумною головою кла-

няєтесь, думаючи, що пішли ще дальш самої Євангелії...» (2, 250).

Дивовижні за своєю прозорливістю слова! Ми можемо належно поцінувати

їх лише тепер, коли усім нам довелося-таки замислитися, як «зопсовану по

всій землі жизнь поправити».

Друга заповідь «нової селянської філософії» П. Куліша — свята бідність.

Вона спирається на традиції українського барокового утопізму. Письменник

вважає, що розумний рівень матеріального прогресу був досягнутий у давні

часи, а подальший, вже не потрібний його розвиток активізується згубними

пристрастями і призводить до моральної деградації людства

«Покиньте, кажете, свої хуторянські звичаї — будьте багаті. А нащо

ж нам, панове, багатшими бути? Хіба в нас їсти й пити нічого, або нема со-

рочки, свитини й кожушини, або не тепло нам у нашій хаті, або нема простору

кругом хати, або нізащо нам справити по своєму закону весілля, чи родини, чи

хрестини, чи чого? Нащо ж нам те навісне багатство? Хіба на те, щоб ожидові-

ти? Щоб не така душа була в нас проста й милосердна? ...Або, може, на те,

щоб, занедбавши свої прості звичаї, вкинутись у той дурний комфорт, у ту

ідольську розкіш, що нема їй ні міри, ні впину, ні наситу?..» (2, 250—251).

Прагнення протидіяти поширенню ідей однобічного матеріального прогре-

су властиве й філософії Г. Сковороди. У надмірній соціальній активності

людини, її прагненні оволодіти світом за допомогою розуму, знань, волі, зброї

він вбачає чи не найбільшу причину всіх бід сучасного йому життя. Бажання

багатства, слави й влади вселяють у людську душу злостивість, заздрощі,

жорстокість, вічне невдоволення собою й усім сущим.

О спокою наш коханий! Де тебе знайти в наш час?

Ти усім нам прежаданий, врізнобіч розкинув нас.

За тобою ген вітрила розгорнули кораблі,

Щоб могли тебе ті крила на чужій знайти землі.

За тобою марширують, палять, знищують міста,

Цілий вік бомбардирують, а чи зможе хто дістать?

Щонайбільші там печалі, де велично-пишний дім,

А найменше в серці жалю у будиночку малім.

Невдоволені усім ми — тут печалей джерело,

Помислами повні злими — от бунтарства де зело!

(Переклад Валерія Шевчука)

Людина дивним чином розминулася з прогресом. До щастя, гармонії, миру

й злагоди ведуть одні шляхи, а до багатства, влади, слави — інші. Звичайно,

можна спробувати примирити прагнення до духовних і матеріальних багатств,

але, як вважає Сковорода, це діло пусте. Вихід із суперечностей людського

життя лише один — зречення зайвих бажань, пожадань слави й влади. Все це

речі дуже прості й навіть очевидні, але мало хто спроможний це зробити, бо

нам здається, що жити «по-справжньому» — це багато бажати й багато чого

досягати. Філософ думає інакше:

Потримаймо дух неситий. Годі мучити свій вік!

Не шукай край знаменитий! Будь звичайний чоловік!

Григорій Сковорода був сучасником Михайла Ломоносова, але яка велика

дистанція між ними в творчості! Тут вони — люди різних епох. Ломоносов

оспівував штурми Хотина й Гданська, писав про систему Коперника, природу

північного сяйва, корисні властивості скла й економічне освоєння віддалених

районів країни. Всі ці речі лежать за межами моральної філософії Сковороди,

який не заглиблювався в соціальні чи натурфілософські проблеми, бо вважав,

що людина здатна стати кращою не завдяки науковому, технічному чи соціаль-

ному прогресові, а скоріше всупереч йому:

Ні, не хочу їздить в море задля золотих одеж,

Бо вони ховають горе, сум і страх, журу без меж.

Йти гидую з барабаном завойовувать міста

Чи лякати пишним саном, щоб хилилась дрібнота.

Дух мій і наук не хоче проти розуму свого,

Крім Христа святих пророчень — раю чистого мого.

І нічого не бажаю, окрім хліба і води,

Вбогість приятелем маю, з нею ми давно свати.

Мій маєток презелений — спокій, воленька свята,

Окрім вічності, для мене лиш дорога ця свята.

(Переклад Валерія Шевчука)

Несхожість інтересів Сковороди і Ломоносова — явище не випадкове, бо

і в пізніші часи українська філософська лірика зосереджувалась переважно на

морально-етичних темах, тоді як успіхи російської художньої думки пов'язані

з натурфілософською проблематикою. Мабуть, проповідь, учительство, духовне

повчання — один із найцікавіших моментів стародавньої книжної поезії Украї-

ни. І цим вона може всерйоз зацікавити нас, людей XX століття. Бурхливі події

нашого часу (індустріалізація й урбанізація, світові війни і революції, поразка

НТР і глобальна екологічна криза) засвідчили не тріумф, а крах надій числен-

них поколінь на те, що колись у майбутньому людство житиме в умовах «необ-

меженого виробництва, цілковитої свободи й необмеженого щастя» (Е.

Фромм), що воно, не чекаючи на милість Бога, само побудує рай на землі,

протиставивши Граду Божому св. Августина свій науково обгрунтований Град

Прогресу. Бурхлива економічна, політична й культурна діяльність не дала

жодного з очікуваних високих результатів. Більше того, ми належимо до числа

перших людей, яким судилося пізнати, до яких апокаліптичних наслідків

призводить науковий, технічний, соціальний і навіть культурний прогрес, не

підкріплений випереджаючим духовним розвитком суспільства.

Щоб зупинитися над прірвою, ми вже перепробували чимало засобів

порятунку. Залишається ще комп'ютеризація та вільний ринок. Ми знову

згадуємо про загальнолюдську мораль, релігію, християнські заповіді й про

178

забутий «ідеалістичний» (чи «утопічний») примат моралі над політикою (забу-

ваючи, що він невіддільний від примату моралі над самою економікою). Тепер

ми вже здатні, нарешті, належно поцінувати й глибоку правоту «тихих ідеоло-

гів» Бароко, які з перших же кроків сучасної цивілізації розпочали принципову

критику концепції науково-технічного прогресу з позицій християнського

гуманізму.

Можливо, щось із нашої багатої культурної спадщини нам допоможе,

порятує нас від нашої сліпоти й глухоти. Але вся біда в тому, що ідея мораль-

ного вдосконалення глибоко чужа самому способу нашого життя, далека від

нашої буденної свідомості. І свідченням тому є той факт, що за останні три

століття жодна з доктрин духовного розвитку не набувала такої масової попу-

лярності, як ідея матеріального прогресу.

Сприйняття концепції самопізнання ускладнюється й тим, що визначити

вплив моралі на суспільне життя досить важко, бо, як правило, етичні погляди,

зрощуючись із реальною практикою, втрачають свій первісний смисл і потрап-

ляють під вплив мінливої й гнучкої буденної свідомості.

Говорити про моральне почуття як рушій прогресу в наш час просто не

доводиться. Та й як можна думати інакше, якщо, відповідаючи журналістові

програми «Взгляд», як ставиться до військової служби церква, вчорашній

дисидент, священик Гліб Якунін сказав, ніби до неї слід ставитись неоднознач-

но, бо існують справедливі й несправедливі війни. Не вдаючись у суперечку,

зазначимо лише, що війну в Афганістані 1979—1988 років багато хто вважав

також справедливою, а в царській Росії кожен полк мав свого священика. Усі

вони разом встигли за довгі роки благословити всі бої імператорської армії...

Кривавий терор сталінських часів (і раніше) теж здійснювався в ім'я високих

ідей. Людина завжди знайде найблагородніші слова, аби виправдати власні

злочинні дії й оберегти свою совість від жорстокої правди. Як свідчать останні

листи німців з оточеного Сталінграда, жоден загарбник не відчував себе зло-

чинцем. Всі хотіли вмирати жертвами або навіть героями, як автор таких

рядків: «Ми тут стоїмо сторожею на березі Волги. Ради Вас і нашої Вітчизни.

Якщо ми підемо звідси, росіяни прорвуться і все знищать. Вони дуже люті, й їх

багато мільйонів... Ми всі мріємо про те, щоб швидше настав мир і щоб ми

перемогли, це найголовніше. Побажайте нам перемоги!»

У сучасній людині моральне почуття розвинуте дуже слабко. Значно

слабше, ніж розум. Кожному з нас вдається маніпулювати своєю совістю

і використовувати енергію морального почуття у найнепривабливіших справах.

І тому не дивно, що всі «ідеалістичні» експерименти, які мали за мету оду-

хотворення чи ідеологізацію суспільного життя, неодмінно потрапляли у кола

одвічної людської нещирості. Вже ясно, що «шлях сильних», коли титани,

вожді й герої «залізною рукою», а коли треба, й батогом спрямовують покірні

народи на оновлення життя і перетворення самої природи, приводить до воріт

пекла. Це продемонструвала історія Нового часу. Але чи можливий альтерна-

тивний — християнський, мирний, безкровний — шлях до «неба нового й нової

землі», ми й досі не знаємо. Бо не було ще на землі такої громади чи народу,

які, проголосивши рівність, братерство, свободу, йшли цим шляхом достатньо

довго і не потрапили, кінець кінцем, під владу тих же самих «сильних людей»,

12»

179

Титул книги «Іліотропіон», виданої І. Максимовичем. Чернігів. Гравюра на металі. 1714.

Зворот титула «Книги житія» з Батурин-

ського Крупицького монастиря. Гравюра

на дереві. 1683.

вождів і «титанів думки». Таке авторитетне джерело, як Мойсеева книга

Вихід, засвідчує цілковиту неспроможність ідеалу «ветхозавітної душевності»

втілитися у щоденну практику народу, навіть тоді, коли він усвідомлює себе

богообраним народом — месією. «Історія Виходу,— пише Еріх Фромм,— за-

вершується трагічно. Сини Ізраїлеві не витримують життя без власності, не

володіючи. І хоча вони здатні жити без постійного помешкання і без їжі,

вдовольняючись лише тим, що щоденно посилав їм Бог, вони неспроможні

жити без наочно присутнього «лідера». Отож, коли Мойсей зникає на горі,

сини Ізраїлеві у відчаї спонукають Аарона зробити їм щось видиме, чому вони

могли б поклонятися,— золоте теля... Пішло з життя ціле покоління, і навіть

Мойсею не дозволялося ступити на нову землю. Однак нове покоління, як

і покоління їхніх батьків, було нездатне до вільного, не скутого жодними

путами життя, не могло жити на землі і не бути прив'язаним до неї. Вони

завоювали нові землі, знищили своїх ворогів, осіли на цій землі і поклонялись

своїм ідолам. їхня племінна демократія перетворилася на щось подібне до

східної деспотії»

Важко не впізнати у цих словах філософа й окремі риси нашої доби —

доби «постутопізму».

181