Макаров А.М. Світло українського бароко

Подождите немного. Документ загружается.

1. ДИЯВОЛЬСЬКА ТІНЬ «ЛЮДИНИ-ТИТАНА»

На порозі змужніння, практич-

ного життя всі ми прагнемо позбу-

тися дитячої наївності, довірливості,

непевності у власних силах. Це за-

кономірно. Але дехто з нас заходить

у боротьбі з «дитинністю» так далеко, що досягає бажаного ціною непоправних

втрат, позбуваючись вродженої душевності, мрійливості, здатності вірити лю-

дям і любити їх. І скільки, справді, серед нас умілих, але жорстоких, розумних,

але безнадійно цинічних і безсоромних. Безперечно, розум полегшує адаптацію

людини до світу, але найчастіше — за рахунок душі. Так з'являються осо-

бистості, цілком пристосовані до життя, але духовно обмежені, уражені влас-

ним самолюбством. Про небезпеку такого зовні нормального, але духовно

збідненого життя й говорив своїм учням Ісус, ставлячи їм за приклад не зіпсо-

вану «дорослістю» дитячу душу: «Підійшли до Ісуса тоді його учні, питаючи:

«Хто найбільший у Царстві Небеснім?» Він же дитину покликав, і поставив її

серед них, та й сказав: «По правді кажу вам: коли не навернетесь і не станете,

як ті діти,— не ввійдете в Царство Небесне. Отже, хто впокориться, як дитина

оця, той найбільший у Царстві Небеснім» (Мат. 18, 1—4). У цих словах Ісуса

виразилась дуже важлива для розуміння духу християнства впевненість у існу-

ванні вродженої духовності як «натурального», первісного стану або ладу душі.

Разом із хрещенням людина отримує можливість духовної самореалізації

в світі, і тому всі інші засоби самоутвердження (оволодіння знаннями, влада,

земні багатства, слава) мало що дають їй, бо, навіть оволодівши світом, людина

може втратити головне — свою душу і стати безликим привидом серед так

важко набутих нею багатств.

Усі світові релігії застерігають від надмірного захоплення волею, енергією,

силою розуму як засобами здобуття власного благополуччя або «розумного»

перетворення світу. В цьому, мабуть, і слід шукати причину, чому християнські

діячі або просто віруючі люди так часто вступають у конфлікти з прихильника-

ми культу людини-титана, вождя і великого перетворювача світу.

Серед тих, хто посварився із своїм часом саме на цьому грунті, був також

Іван Вишенський.

Найкатегоричніше своє несприйняття нової людини, породженої культу-

рою Ренесансу, він висловив у «Короткій відповіді Феодула...», написаній напе-

редодні XVII століття, десь між 1599 й 1601 роками. Маючи на увазі вже

знайому тогочасному українцеві постать честолюбної і владної людини, що всіх

повчає і спрямовує, філософ з властивою йому пристрасністю пише: «Я ж бо

так вважаю чи вірую, що то є найголовніша з усіх єресей нечиста єресь, що

один, бувши рівний усім калом, прахом і тлінністю, кров'ю і тілом, народжен-

ням і смертю, гріхом і падінням, над усіх видерся і сам себе обговорив і узако-

нив, щоб шанували його, як ідола, а всіх інших під свою неволю й послушен-

/. Щирський. Преподобний Онуфрій. Гравюра з посвятою гетьманові І. Мазепі.

Початок XVIII ст.

143

ство силою забрав і усім наказує. Тільки той існує один, він усіх покорив та

поневолив, але не покорою Христовою та хрестоношенням і не терпінням,— чи

ж може бути більша єресь од цієї єресі...» '

І. Вишенський пояснював поширення ренесансних ідеалів поганим впливом

«латинників» на православне населення України. На його думку, втративши

інтерес до «смирення та духовної убогості» (163), «всечесне братство» простих

і незлобливих людей, вони піддалися «мирській премудрості» й почали шукати

«поганську неправду

, гордість, владу, славу, багатства й любов до сього світу»

(168). Саме через них прийшли у світ «гнів і печаль». І немає вже нікому від

них порятунку.

Але в багатьох випадках мислитель підіймався над цією політично спроще-

ною схемою й помічав такі ж прагнення й бажання серед своїх одновірців.

Напередодні XVII століття вони також встигли відійти від дорогих кожній

християнській душі ідеалів «смирення, простоти й беззлобності», вже поласу-

вали плодами європейської освіти, познайомились із новою архітектурою,

музикою, живописом.

Повернувшись з Афону до Львова, І. Вишенський з подивом побачив, що

його співвітчизники живуть зовсім інакше, ніж йому уявлялося, що в пра-

вославному світі відбулися значні зміни. Саме світовідчуття українця зробило-

ся іншим, наблизившись до європейського, «латинницького». Найбільше ж вра-

зило Вишенського те, що найпереконанішими прихильниками поганських

(ренесансних) звичаїв були його вчорашні спільники, львівські братчики. Втім,

на них чекало розчарування: ще недавно з нетерпінням сподівались вони на

появу в Галичині видатного ідеолога й викривача «римської премудрості», та

незабаром і самі опинилися під вогнем його критики, бо викривати він почав

і їх, братчиків-одновірців,— за європейську освіченість, неувагу до традицій та

активну участь у політичному житті. Вишенський цілком серйозно вважав, ніби

такі діячі, як «пан Юрко» (Юрій Рогатинець, письменник, діяч Львівського

братства), впали «у гордість думки» і «відкинули після шкільної науки

слід,

що його показали святі»

(172). «...Теперішні наші нові руські філософи,—

запевняє Вишенський,— не можуть нічого прочитати у церкві — ані того

самого Псалтиря, ані Часослова. А виходить, що коли хтось трохи й знає,

а досягне якогось рядка арістотельських байок

, уже Псалтир читати соро-

миться і ні в що ставить будь-яке церковне правило, бо вважає його простим

і дурним» (173). Нові церковні діячі-просвітителі, обурюється І. Вишенський,

зовсім закинули служіння Богові й «на просторінь розкоші кинулись», «труди-

тись у церкві не хочуть, тільки комедії ладять і грають» (174). І от ці недоуми

(якщо, звичайно, вірити І. Вишенському), забувши про християнську простоту

й смирення, виголошують у церквах цілі промови (чого доти у православних не

було), називаючи свої недоречні повчання й власні тлумачення Святого письма

проповідями або казаннями. Це нововведення спричинило своєрідну ідеоло-

гічну війну, яку оголосив філософ своїм учорашнім спільникам і однодумцям.

Навряд чи доречно вдаватися тут у спеціальний, богословський аспект

проблеми. У даному разі для нас важливо те, що в посланнях Івана Вишенсь-

кого вперше на Україні було порушено проблему морального права людини на

політичну владу.

144

Найголовніше, що бентежить філософа у його полеміці з діячами Львівсь-

кого братства,— це, як на його погляд, разюча невідповідність гріховного

життя і прагнення бути духовними вождями народу. Вишенський вважає, що,

перш ніж навчати людей, звертатися до їхньої совісті, проповідник, вождь чи

пророк має «дійти до істинного розуму». Будь-який діяч має смиренно дочека-

тися «повеління Бога на діло служити йому» і лише після цього «вискакувати

на герць» (172), тобто вступати в політичну боротьбу. Натомість львівські

братчики «у школах говорять, проповідують і вчать, а чистого і безпристрасно-

го життя не хочуть» (172). Чи можуть такі люди бути духовними наставника-

ми інших? І взагалі, чи має право недосконала за своєю природою чи «грі-

ховна» людина втручатися в історичний процес, визначений самим Творцем?

Знаючи духовний рівень своїх сучасників, Іван Вишенський висловлює щодо

цього серйозні сумніви. Ось, на мій погляд, одна з найцікавіших філософських

думок Івана Вишенського, про яку не завадило б нам згадувати, коли ми

слухаємо своїх політичних діячів:

«Перше, чому я дивуюся, що пан Юрко, знаючи, яке людське єство не-

мічне, підвладне пристрастям, грішне і зв'язане всіма узами повітряних духів

зла — без випробування, спокуси, покарання, просвічення і звершення, за

Діонисієм Ареопагітом, ставить його не серед недужих, а чинить і розуміє

людину відразу здоровою, просвіченою і довершеною

. Інший не зважився

б і вві сні пройти таке випробування, а пан Юрко його садовить на Христовому

місці, перш ніж зцілити пристрасті, і віддає Христову честь, коли каже: «Хрис-

тос так чинив, і ти отак твори» (171 —172).

І справді, чи здатна недосконала людина вдосконалити світ? Якщо ми за

своєю природою злі, агресивні, несправедливі, мстиві, пожадливі і т. ін., то,

чим енергійніше ми діємо в житті, там більше зла, нещасть приносимо і самим

собі, й усім іншим. У людини надто мало шансів творчо впливати на історію,

що з особливою виразністю проявляється тоді, коли культ тієї чи іншої особи

витісняє у свідомості цілого суспільства культ Бога, коли з'являються люди-

титани, богоподібні герої, генії «всіх часів і народів».

Із такого становища є лише один вихід: той, хто виявляє велику соціальну

активність, має водночас продемонструвати свою здатність до морального

вдосконалення. Інакше кажучи, у працях Івана Вишенського історичний прог-

рес ставиться у пряму залежність від прогресу духовного.

Він був не від того, щоб накладати суворі моральні обмеження на владу

королів та князів. Йому здавалося, що керувати державою, а тим більше актив-

но втручатися в історичний процес, мають далеко не всі, а лише особливі, святі

люди, які «дійшли до істинного розуму».

Ця дивна з сучасного погляду ідея поєднання можності й святості має

древні традиції й сягає своїм корінням так званого Золотого віку — часів

первісного суспільства, коли вождь або цар був обов'язково і жерцем або

знатником. Тут можна згадати також і піфагорейців, чия влада над Великою

Грецією трималася лише на моральному авторитеті. Кожен член їхнього

братства, перш ніж «вискакувати на герць», як говорив І. Вишенський, прихо-

див спочатку до «істинного розуму» за допомогою таких методів самовдоско-

налення, які мало чим відрізнялися від звичайної християнської аскези

. Іван

10 3-187

145

Вишенськии також не радив довіряти кермо влади людям, що не відчувають

спраги «чистого і безпристрасного життя», бо на всьому, що вони роблять,

«добре напечаталися присмаки, юшки шафрани, пірця

і пиріжні солодощі»

(175).

У прагненні прищепити суспільству монастирську мораль великий мора-

ліст заперечує і відкидає самі основи соціально-політичної думки Ренесансу.

Йому ближча ідея ветхозаповітної душевності, проповідувана в нас ще Анто-

нієм і Феодосієм Печерськими. Як і його святі попередники з XI століття,

І. Вишенськии закликав «володарів, королів чи князів» насамперед рятувати

свою душу шляхом смирення («розуміючи так про себе, що годі гордитися»),

приниження, нехвальства й милості («досвідчувати своїм оком загальні нестачі

й потреби, освітлювати, дозирати і ті потреби задовольняти») і шляхом благо-

говіння («тобто чесність, боязнь і сором утримувати і мати їх завжди в собі»)

(44—45).

По суті, І. Вишенськии виражає тут основне положення традиційної хрис-

тиянської моралі, згідно з яким праведна людина і вся громада в цілому мають

жити в смиренні, «простоті» і в усьому покладатися на милість Божу, а не на

свій розум. Людину наближає до Бога, а отже й до вічного життя, лише віра,

хоч би яка вона була — важка чи легка, радісна чи хвороблива, безмежна чи

зосереджена на якійсь одній думці чи одному почутті. Іншого зв'язку між

людиною і Богом, крім релігії, щирого почуття віри, немає.

Прихильники такого погляду посилаються на слова Ісуса, сказані ним

у розмові з фарисеєм Никодимом: «Хто вірує в Нього, не буде засуджений;

хто ж не вірує,— той уже засуджений, що не повірив в Ім'я Однородженого

Сина Божого» (Іван. З, 18).

«...Ісус Христос,— коментує це місце православний богослов XIX сто-

ліття,— і прямо вимагав від своїх послідовників не якоїсь іншої, а цілком

вільної й щирої віри, як для вступу в Своє Царствіє, так і для отримання тут

спасіння»

. Для ясності зазначимо, що, згідно з найдавнішою християнською

традицією, щирість віри в місію Христа є єдиною й остаточною умовою для

отримання Божої Благодаті. Щиро й вільно віруюча людина звільняється від

відповідальності за свої (неминучі для кожного з нас) гріхи й входить до

вічного життя. І все це вона отримує як милість, без урахування якихось інших

її заслуг. Бог Ісус дає спасіння задарма, як перехожий — милостиню жебраку.

На цьому трималася віра перших християн. «...Всі згрішили і позбавлені Божої

слави,— писав у ті часи апостол Павло до римлян,— але дарма виправдову-

ються Його благодаттю, через відкуплення, що в Ісусі Христі». І далі ще ясні-

ше: «Отож ми визнаємо, що людина виправдовується вірою,— без діл Закону»

(Рим. З, 23, 28).

До Єрусалимського собору 1672 року уявлення християн Заходу й Сходу

про праведне життя мали суттєві відмінності. У православних більше наголо-

шувалося на смиренні, вірі, а їхні опоненти вважали, що «віра без діл — мерт-

ва» (Яків. 2, 26). Католицькі богослови не заперечували, звичайно, величезно-

го значення віри для освячення гріховної людини, але вважали, що надмірна

надія на віру і зневага до добрих справ на землі можуть призвести християни-

на до моральної безтурботності, ліності душі й тіла. І тому, пише єпископ

146

Старозавітна Трійця. Іконостас Троїць-

кої надбрамної церкви Святоуспенської

Печерськоі лаври в Києві. Олія.

XVIII ст.

Сильвестр, західні теологи «попри віру вимагали добрих діл як природного

вираження й свідчення її справжності та щирості, але разом із цим добрим

ділам стали приписувати таке перебільшене значення, що могло видатись,

нібито останні і самі собою, незалежно від віри, можуть мати ціну і заслугу

перед Богом, і до того ж тим більшу, чим більше їх буде зроблено» (221).

Іван Вишенськии про ці ж нюанси у поглядах східних і західних християн

говорив не так спокійно і зважено. Він не зупинявся навіть перед звинува-

ченням католиків у зраді віри заради зваб земного життя: «У них-бо нема

спасіння! Всі-бо вони від живого Бога та віри в нього відступилися, а приступи-

лся до зваби єретицької, до любові марнославного духа, життєлюбства і лихо-

дійства» (59).

Для Івана Вишенського життєлюбство — хіба що пристойне прикриття

для лиходійства. І те й те — гріх, пагуба для душі. І краще християнину жити

10*

147

в бідності, уникати освіти й знань, миритися з приниженням і гнобленням, ніж,

прикриваючись прагненням до добрих справ, служінням громаді або турботами

про близьких, прилучатися до земних діл, а заразом набувати смаку до слави

та достатку. Практичних успіхів така людина досягне, але втратить душу

і доступ до вічного життя.

У цих побоюваннях І. Вишенського та його однодумців з Афону (в Росії

такі думки висловлював через півстоліття протопоп Аввакум) є чимало правди,

бо навіть далекий від чернецтва й християнства взагалі Бертран Рассел визнає,

що практичне життя вкрай небезпечне для життя духовного, бо весь час заво-

дить нас на такі манівці, де втратити не те що душу, а й саму людську подобу

легше, ніж зберегти: «Для багатьох людей конечне «я» назавжди залишається

тюремником всезагальної душі; інші мають можливість — зрідка й ненадов-

го — влаштувати собі втечу; і лише декотрі руйнують тюремні мури повністю

й визволяють всезагальну душу на все життя. Втеча з тюрми надає окремим

життєвим моментам і думкам безконечності, що пробивається, мов світло,

з якогось іншого, вищого світу. Несподівана краса серед ворожнечі, беззавітна

любов або нічний вітер, що шумить у листі,— все це здатне повідомити нам, що

можливе життя, вільне від конфліктів і суєти повсякденності, життя, повне

безтурботного спокою»

Заслуга І. Вишенського та його однодумців у тому, що вони вже на порозі

Нового часу піддали ґрунтовній критиці ідеологію нової людини Ренесансу, яка

прагнула скинути з себе надокучливі обмеження християнської моралі, що

заважали їй у «боротьбі всіх проти всіх — за владу, багатство, гроші» ".

Вони застерігали своїх сучасників про небезпеку їхнього захоплення

ідеєю матеріального прогресу і нехтування приписами загальнолюдської мора-

лі заради «великих діянь» і честолюбних планів. Християнство, як і ті, давніші

за нього культурні течії, на грунті яких зростав його соціальний світогляд,

заперечувало сите рабство духу. Його ідеалом була духовно багата бідність, що

знайшло своє відображення у легенді про суперечку Христа з дияволом щодо

шляху, яким має йти месія. І справді, що має зробити він для людей у першу

чергу: нагодувати чи наситити духовно? За логікою Євангелія, лише духовно

повноцінна людина здатна прагнути до ситості, не творячи зла. Отже, спочатку

дух, а потім хліб.

«І ось приступив до Нього (Христа в пустелі.— А. М.) спокусник і сказав:

«Коли Ти Син Божий, скажи, щоб каміння це стало хлібами!» А він відповів

і промовив: «Написано: «Не хлібом самим буде жити людина, але кожним

словом, що походить з уст Божих» (Мат. 4, 3—4).

Полемізуючи з ідеєю прогресу, який має за мету задовольнити насамперед

матеріальні потреби людини, «тихі реформатори» XVII століття наголошували

на думці пізніх античних філософів про справді необхідні й зайві потреби.

Останніх слід всіляко уникати, бо вони змушують людей робити багато погано-

го — і собі, й іншим. В одному з віршів Івана Максимовича йдеться про те, як

«татари» (тут це слово вжито в узагальненому значенні, тобто — варвари,

нецивілізовані люди) навчали зарозумілого завойовника, учня царя філософів

Арістотеля, вищої мудрості — вміння вдовольнятися тим, що маєш, і не

ганятися за примарами:

148

Тримай, що маєш, нехай не маліє,

Щоб голим не лишитись, як щастя одвіє;

Міцні наладнуй віжки на все, що тримаєш,

Тоді і за несить ти кари не взнаєш.

(Переклад Валерія Шевчука)

Згідно з поширеними в XVI—XVIII століттях уявленнями, варвари, тобто

стародавні, не цивілізовані люди, стояли ближче до Золотого віку, бо не знали

зайвих потреб і суєтних бажань. У часи Максимовича ще вірили, ніби десь

у лісах і горах Європи живуть щасливі дикуни й лісовики. І сама думка про те,

що вони можуть бути щасливішими за цивілізованих людей, відкривала широ-

ке поле'для роздумів і художньої фантазії, про що свідчать, зокрема, й гравюри

Урса Графа або картини Альбрехта Альтдорфера, де оспівується затишне

й безтурботне життя «вільдманів». У вірші Івана Максимовича ми зустрічались

із їхніми духовними братами — степовими «дикунами», татарами-варварами.

Саме їм і доручає поет дати урок мудрості Александрові Македонському,

а заразом змусити читача замислитись, чого варта така цивілізація, яка

дозволяє своїм обранцям здійснювати найбезглуздіші свої забаганки (аж до

прагнення панувати над світом) і не здатна навчити їх бути щасливими. За

логікою таких міркувань, що далі віддаляємось ми від Золотого віку з його

простим, але мудрим життям, то безглуздішою стає реальність нашого буття.

До речі, у віршах І. Максимовича ми знаходимо відлуння не лише легенд

і утопічних мрій його сучасників, а й масових рухів, до яких втягувались

шукачі первісного, едемського щастя, втраченого цивілізованою людиною.

У Північній Америці емігранти з Європи створювали пуританські поселення

й жили в «первозданній простоті», часто безшлюбно, а в іспанських воло-

діннях у XVII—XVIII ст. виникали поселення своєрідних світських ченців —

буканерів. Вони не мали майна, родин, будинків, меблів, худоби, «зайвого»

одягу, не турбувались про завтрашній день і годувались полюванням на диких

биків. Ці цивілізовані люди свідомо наслідували «дикунів», прагнучи перевірити

концепцію Золотого віку на практиці.

Можна припустити, що щось подібне існувало й на Україні. І на таку думку

наводить вірш К. Зіновієва «О босяках, що босые без обувєнія в зьімі ходят».

Автор вважає їх за чарівників і обурюється з того, що вони «еще пророками

сами ся называют» і «откровєнія ніякіє баснословят».

Усе це свідчить, що вірш І. Максимовича виник не випадково. В ньому

відбилися перші вияви невдоволення новою технологічною цивілізацією з боку

людей, відданих ідеям християнської культури, перші спроби повернути рух

історії назад.

Категоричний осуд «тихих поетів» викликала й надмірна індивідуальна

активність, спрямована не «в нутрь себе», не на моральне вдосконалення,

а назовні, на задоволення свого честолюбства й пожадливості. І тоді, коли

в них ішлося про людську хижість, агресивність, на кону знову і знову з'являв-

ся герой «гордих» Александр Македонський, але вже для демонстрації не своїх

звершень, а марності всіх «великих діянь», подвигів і тріумфів. У вірші Касіяна

Саковича

мудрості навчає його філософ Діоген:

149

Федір. Успіння. Ілюстрація до «Євангелія». Гравюра на дереві. Київ. 1697.

Це потім Діоге. ее у вічі сказав

Цареві Александру; його той застав

Межи кістьми умерлих: стоїть, розгортає.

«Повідай, що тут робиш?» — його цар питає.

«Шукаю,— каже,— батька твойого я кості,

Та годі розпізнати, де царські, де прості,

Навпіл усе змішалось: ніяк не вгадати,

Де вбогий, де учений і де тут багатий».

(Переклад Валерія Шевчука)

Прихильники «тихого прогресу» вважали, що нові ідеї, посіяні в Європі

діячами Ренесансу, до добра не приведуть. Здається, вони прозирали крізь віки

біди вже нашого часу. Інакше як пояснити появу в поезії Івана Максимовича

образу екологічної війни людства із хмарами, ріками, лісами й морями?!

Якби Александрові Македонському вдалося перемогти всі існуючі на землі

армії, завоювати усі держави, твердить Максимович, це все одно не змогло

б покласти край його агресивній діяльності. Він спрямував би всі сили людства

на війну з природою. І тоді патологічно-руйнівна вдача ренесансного діяча

нового типу проявилася б з усією відвертістю.

150

ДА^Ы' Бій М&\л^? ^т*/д^и&снУлр5д^Уіис»Рд

Л. Тарасевич. У Влахерні Богородиця малярам золото дає. Ілюстрація до «Патерика

Печерського». Київ. Гравюра на металі. 1702.

Промірявши Європу, ти Азію брав би,

Азійський край минувши, Європу топтав би.

Ну, а коли усесвіт здолав би схилити,

На ліс би, хмари, ріки полки став водити.

(Переклад Валерія Шевчука)

Це уривок з вірша «Річ до царя Александра» у збірці Максимовича «Алфавіт».

Видана вона в Чернігові 1705 року, і, напевно, тодішнім читачам здавалося, що

філософ пише про якісь неймовірні речі, що людська самовпевненість і прист-

расть до перетворення світу не підуть так далеко, що для глобальної світової

війни з природою потрібна така могуть, якої в людини ніколи не буде. Але така

війна розпочалася.

Річ у тому, що до недавнього часу більшість існуючих моделей прогресу

грунтувалися на уявленні про принципову конфронтацію суспільного розвитку

й природи та неминучість майбутнього зіткнення між ними. Агресивна суть

теорії технологічного прогресу найвиразшше виявилась в її більшовицькому

варіанті, про що пише, наприклад, К. Россіянов у статті «Сталін як редактор

Лисенка»: «Гасла «Революції в природі» й «Боротьби з природою» існували

в суспільній свідомості тих років у найрізноманітніших варіантах... У цілому

боротьба з природою розглядалася як безпосереднє продовження класової

боротьби. Вважалося, що коли класова боротьба завершиться перемогою

пролетаріату, то місце переможеної буржуазії посяде природа. Як писав один

із провідних радянських педагогів А. Б. Залкінд, «Всесвіт, середовище всього

світу,— ось хто буде тим жорстоким новим «класовим ворогом», на котрого

кинеться все комуністичне людство» (Вопросы философии.— 1993.— № 2.—

С. 57).

Показово також, що після чорнобильської катастрофи жива думка су-

часної української поезії знову повертається до ідей «тихих ідеологів» XVII сто-

ліття і вбачає небезпеку для людства в надмірній соціальній активності

ренесансного типу людини з її сліпою вірою в розум і прогрес. Сучасна цивілі-

зація, вважає Василь Голобородько, виношує в своєму лоні «нелюдину». Вона

таки «перетворить» світ, але жити в ньому буде вже неможливо.

Бійтеся вдень і вночі,

коли цвітуть вишні і коли сніг біліє — бійтеся.

Бійтеся, коли сієте пшеничне зерно, і в жнива — бійтеся.

Бійтеся, коли глибоко в копальнях добуваєте вугілля,

і коли креслите лінії на полотні — бійтеся.

Бійтеся приходу нелюдини.

Нелюдина прийде із часом у нашу землю, будьте пильними,

не пропустіть її приходу і не забудьте оповістити

весь світ про її прихід.

Нелюдина насаджає дерева корінням угору,

птахів навчить повзати, а змій — літати,

ріки поверне текти вгору, а гори зробить проваллями.

152

153

Христос — істинний Бог наш. Ілюстрація до книги Л. Барановича «Труби словес пропо-

відних». Гравюра на дереві. 1674.

154

Листвиця св. Івана Листвичника. Ілюстрація до «Трійці пісної». Київ. Гравюра на

дереві. 1627.

властивий підвищений рівень соціальних претензій, нерідко становить по-

тенційну небезпеку для суспільства. Воно їх потребує, але від них же найбіль-

ше потерпає. «Взагалі до цієї групи (психічних властивостей.— А. М.),—

пишуть дослідники,— належать нормальні людські потреби в спілкуванні,

товаристві, повазі, визнанні, самоствердженні. Однак у багатьох випадках ці

потреби викривляються, спотворюються, переходять у прагнення до зверхності

над оточенням, до нав'язування своєї волі, до насилля над іншими людьми» .

У агресивних суб'єктів, що вчиняють кримінальні злочини, домінують такі

прагнення (у відсотках до числа вивчених судових справ):

до насилля над іншими людьми — 42,

до самоутвердження — 25,

до зверхності над оточенням — 10,

до влади — 7,

егоцентризм — 6.

155

Вражаюча табличка. Вона свідчить, що переважній більшості культивова-

них у Європі ще за часів Відродження людських властивостей притаманна

підвищена криміногенність. Як на початку Нового часу, так само і в наш час

політичний і кримінальний світ нерідко поповнюють свої кадри з одного дже-,

рела. Типова для нашого часу політична акція за своєю психологічною приро-

дою нічим не відрізняється від звичайного кримінального злочину. І там

і тут — ті самі мотиви: 68 % агресивних і свавільних дій, що можуть бути

оцінені як злочини, «пояснюються прагненням до встановлення відносин

авторитарної влади (підкорення, зверхності й страху)»

Будуючи порядок у Червоній армії на тваринному страху, Л. Троцький

нібито скасовував людяність, звичайні товариські стосунки між партійцями

й елементарні норми моралі. Йому здавалося, що таким шляхом легше досягти

мети, а потім, коли «жорстока робота» завершиться, необхідність нелюдського

поводження з людьми просто відпаде, і все, мовляв, стане на свої місця.

«З погляду кімнатних дискусій та приятельських чаювань,— виправдовується

Троцький,— моє ставлення не лише до начальників дивізій (які чинили, ма-

буть, не за злісними намірами)

, але й до комуністів-комісарів було не «това-

риське». Я вважав би, однак, ганебною малодушністю й прямою зрадою інтере-

сів революції, які вимагають насамперед перемоги на фронті, будь-яку іншу

поведінку в даному разі. Ті комісари, які виявилися об'єктом таких репре-

сивних заходів, звичайно, не могли не почувати себе зачепленими, скривдже-

ними, ображеними, хоч не маю сумніву, що, коли наша жорстока праця буде

завершена, вони зустрінуться зі мною по-товариському й ретроспективно

виправдають обрані мною заходи»

Усі злочинці мріють про той час, коли їхні жертви сядуть з ними за один

стіл і визнають їхню «об'єктивну» правоту. Але життя має свої закони. Звичка

переступати через моральні цінності, через трупи на шляху до «світлого май-

бутнього» стає стилем життя у створеному Троцьким та його однодумцями

суспільстві, а «жорстока робота» (керування за допомогою тваринного стра-

ху) — основною формою діяльності партапарату впродовж кількох десятиліть.

Причина деградації радянського суспільства полягала в тому, що вожді рево-

люції встановили в партії і держапараті своєрідний «ренесансний» стиль сто-

сунків, за логікою якого перемагав не мудріший і совісніший, а лише агресивні-

ший, жорстокіший. За таких сприятливих умов не міг не відбуватися процес

переродження громадського діяча на карного злочинця чи спритного аван-

тюриста.

Цікаво порівняти статті сучасних політичних діячів про наслідки пану-

вання культу сили й насилля в житті суспільства з тим, що писав більш ніж

триста років тому Мелетій Смотрицький, полемізуючи з італійськими гума-

ністами. Виявляється, він уже тоді розумів, що їхній ідеальний герой мало чим

відрізняється від кримінального злочинця. І насамперед тому, що йому чужі

моральні почуття, а політичні чи особисті інтереси домінують у його свідомості

над загальнолюдськими цінностями.

Жити в державі звеличуваного гуманістами «ідеального господаря», пише

Мелетій Смотрицький, так само небезпечно, як зупинятися на ночівлю в лігві

розбійника:

156

Біда тому дому,

Той господі в проїзді, де господар клямця

Злодій, збойця

, вшетечник

і явний потварця

Біда і тим, хто би з ним хотів накладати,

Відаючи то о нем, на ночлег в'їзджати.

Не слід думати, що ця критика ренесансних ідей на Україні з боку І. Ви-

шенського та його однодумців була зумовлена місцевим консерватизмом,

характерним для феодальних окраїн тогочасної Європи. Титанізм Відроджен-

ня негативно осмислювався тоді і в передових країнах континенту. Однодум-

цем І. Вишенського й М. Смотрицького можна вважати, наприклад, В. Шекспі-

ра, бо в психології людини нового типу його також непокоїла її схильність до

насилля й свавілля — так би мовити, відчутний кримінальний відтінок у її

характері. «Шекспір,— пише В. Роменець,— у вчинках героїв своїх трагедій

показує приреченість титанізму або у своїх комедіях висміює його ходульність.

Титан хоче подолати іншу особу як ворога, але цим руйнує коріння свого

буття... Шекспір показує безплідність такого нав'язування волі, а в разі опо-

ру — знищення противника, його психічне поневолення, або саморезигна-

цію» .

Якби історія, справді, могла вчити людей, ми, можливо, уникли б багатьох

трагедій. Та люди не здатні почути своїх предків. І тому не дивно, що в певних

моментах ми відстаємо від них. Зокрема, й від їхнього рівня розуміння пози-

тивних і негативних рис у характері так званої ренесансної людини.

Коли ми сьогодні говоримо про ідеологічні концепції Відродження, то, як

правило, згадуємо лише про їхні позитивні аспекти й сором'язливо обходимо

ті, які згодом підхопили й перетворили на справжні знаряддя зла прихильники

численних різновидів тоталітаризму. Не згадуємо ми й про те, що фашизм

також вважав себе спадкоємцем ідей Відродження, хоч тлумачив їх украй

примітивно. «Ренесанс,— писав Розенберг у своєму знаменитому «Міфі

XX століття»,— перетворився на бурхливе утвердження нордичної, цього разу

германської, крові»

. Естетичний еталон фашизму будується на грунті вже

знайомого нам поєднання сили і краси. Солдафонський стиль мислення не

дозволив Розенбергу згадати про третій компонент ренесансного ідеалу люди-

ни — про розум, ерудицію. А втім, він справді був чужий нацистам. «У всіх

містах,— писав Розенберг,— і в усіх містечках... обличчя під сталевою каскою

на військових пам'ятниках... мають схожість, яку можна назвати містичною.

Прямий, зораний зморшками лоб, прямий, сильний ніс з кутикуватою конфігу-

рацією, міцно стиснутий вузький рот з глибокими складками в куточках, що

промовляють про тверду волю... Воля й мужність фронтових солдатів помітно

відрізняють їх від ідеалу колишніх часів: внутрішня сила стала ще помітнішою,

ніж у добу Ренесансу або бароко. Та сама ідеальна краса властива й німецько-

му робітникові і взагалі кожному німцю, що бореться» .

Що ж стосується Радянського Союзу, вірніше сталінського тоталітаризму,

то й тут «активний гуманізм» Ренесансу також став у пригоді. Макіавеллієва

теза про примат політики над мораллю використовувалась у нас надзвичайно

активно. Аж до недавнього часу! І переважно для виправдання злочинної

157

Іоанн Златоуст. Ілюстрація до «Анфоло-

гіона». Гравюра на дереві. 1678.

Князь Володимир. Ілюстрація до «Ан-

фологіона». Гравюра на дереві. 1678.

Ілля. Одкровення Симонові про створен-

ня церкви Печерськоі. Ілюстрація до

«Патерика Печерського». Гравюра на

дереві. 1661.

Ілля. Диво в церкві Печерській. Ілюстра-

ція до «Патерика Печерського». Гравюра

на дереві. 1661.

Григорій Богослов. Ілюстрація до «Ан-

фологіона». Гравюра на дереві. 1678.

«Ти страшен ecu». Ілюстрація до книги

Л. Барановича «Труби словес проповід-

них». Гравюра на дереві. І674.

діяльності багатьох державних функціонерів сталінських і брежнєвських часів.

Офіційні філософи вихваляли теоретика «гуманістичного активізму» (мовляв,

не треба плутати з фашистським активізмом Муссоліні й Розенберга) за те, що

найважливіша засада його політології «виправдовувала будь-які насильства

в ім'я державного блага»

. Автор щойно процитованого посібника для сту-

дентів, виданого 1984 року, доходить навіть до того, що твердить, ніби «полі-

тичне життя СРСР та інших соціалістичних держав» стало «переконливим

практичним доповненням» до «праць радянських філософів», присвячених

«дослідженню соціально-етичних ідей Макіавеллі». Цікаво, чи не мільйони

в'язнів у сталінських таборах мав на увазі філософ В. В. Соколов, коли віщав:

«Його (політичного життя в СРСР.— А. М.) високі цілі, що визначаються

комуністичними ідеалами, вперше в історії людства виявились цілком згармо-

нізованими з високими моральними засобами досягнення цих цілей. Про таку

гармонію, звичайно, не міг мріяти навіть такий проникливий гуманіст, як

Макіавеллі»

. Як кажуть, коментарі тут зайві.

Не сподіваючись переконати своїх учених, але цілком байдужих до проб-

лем моралі опонентів, все ж таки відзначимо, що, на наш погляд, «гуманістич-

ний активізм» Ренесансу за суттю своєю дуже далекий від сучасної демокра-

тичної думки, і насамперед від ідеї соціальної справедливості. Він ближчий до

різноманітних ідеологічних концепцій тоталітаризму з їх зневагою до загаль-

нолюдських духовних цінностей. Для Сталіна, Гітлера та інших політиків

такого типу, як і для самого їхнього «духовного» вчителя Макіавеллі, проблема

не в тому, чи можна взагалі зраджувати, бути підступним, облудником, вдава-

тися до жорстокості, а в тому, коли це краще, тобто вигідніше робити. «І якщо,

згідно зі своєю природою,— пише Макіавеллі,— людина не може ані мати самі

доброчинності, ані неухильно їх дотримуватися, то розважливому государю

слід уникати тих пороків, які можуть позбавити його держави, від інших же —

утримуватись у міру можливості, але не більше. І хай не бояться государі

159

накликати на себе звинувачення у тих пороках, без яких важко утримуватися

при владі, адже, вдумавшись, ми знайдемо чимало такого, що на перший

погляд здається доброчинністю, а насправді згубне для государя, і навпаки:

виглядає як порок, а на ділі дає государю благополуччя й безпеку»

Власний перекладач Сталіна В. М. Бережков у телевізійному фільмі-

інтерв'ю 1989 року «Свідок» згадує, як у його присутності «великий вождь»

терпляче втлумачував своєму придворному генію С. Ейзенштейну, що по-

милка героя його фільму, царя Івана Грозного, полягала в тому, що він багато

молився, марнував час, а отже не встигав рубати голови з належною швидкіс-

тю. Сам Сталін часу не марнував. Тут він перевершив свого попередника.

Навіть мільйони закатованих «ворогів народу» не змогли вгамувати його

титанічної пристрасті до «великих діянь».

2. «...МИ ДОЖИДАЄМО НЕБА НОВОГО І НОВОЇ ЗЕМЛІ»

Сучасна людина живе в духовно збідненому світі. її цікавлять переважно

проблеми виробництва й розподілу матеріальних благ. Але не треба бути

філософом, аби зрозуміти, що такий жаданий для багатьох нас комфорт

і багатство не гарантують щастя. Рідко досягають його і люди, причетні до

культури й науки, бо маніпулювання думками й почуттями людей з боку

урядів, партій, певних груп, що мають доступ до засобів масової інформації,

досягло таких масштабів, що право бути самим собою вдається відстояти

в наш час лише небагатьом. Вражаючу картину краху Великих Надій, пов'яза-

них із Великими Обіцянками Безмежного Прогресу, подає у своїй останній

книзі «Мати чи бути?» Еріх Фромм. І що цікаво, міркування філософа-фрей-

диста щодо основних причин катастрофи сучасної цивілізації цілком і повністю

збігаються із думками барокових мислителів щодо небезпечності переважання

в свідомості людини матеріальних («земних») інтересів над духовними. Термі-

нологія, слова, вирази в них різні, а суть та сама. «Навіть якщо залишити осто-

ронь властиві індустріалізмові економічні суперечності,— пише Е. Фромм,—

крах Великих Надій визначений наперед самою індустріальною системою,

двома її основними психологічними засадами: 1) що метою життя є щастя,

тобто максимальна насолода, яка визнається як задоволення будь-якого ба-

жання або суб'єктивної потреби особистості (радикальний гедонізм); і 2) що

егоїзм, себелюбство й пожадливість, які з необхідністю породжує дана систе-

ма, аби нормально функціонувати, ведуть до гармонії й миру»

До ідеї гуманізації політики, примату моралі над необхідністю, до думки,

що людина має будувати своє життя на надійній духовній основі, за законами

совісті, ми доходимо лише тепер, наприкінці XX століття, переконавшись, що

інших шляхів уже немає. З цього погляду Іван Вишенський справді великий

філософ-пророк. Він не визнавав життя, побудованого на егоїзмі, себелюбстві

й боротьбі всіх проти всіх, і тому, на відміну від переважної більшості своїх

сучасників, особливо гостро відчував небезпеку «матеріалістичного» духу Но-

вого часу і виступав проти нього на самому початку його поширення й ут-

вердження на землях східних слов'ян. До кардинальних змін у тодішньому

160

житті галичан філософ придивлявся з моральних позицій і знаходив у них

багато шкідливого й небезпечного щодо духовності.

Втім, як і його великий попередник Феодосій Печерський, Іван Вишенський

не був песимістом. У переможній ході Нового часу, вважав він, немає нічого

невідворотного, фатального. Від нового способу життя можна ще відійти, ухи-

литися, якщо люди думатимуть не про те, як догодити власним бажанням, а як

повернутися до Золотого віку, до втраченого раю на землі.

Якщо львівські братчики (і не лише вони) скеровували українську громаду

на шляхи європейської цивілізації, то І. Вишенський намагався зацікавити

своїх земляків ідеями християнського утопізму, які сягають своїм корінням

найглибших шарів європейської культури. На його думку, слід жити так, як

жили перші християни. Треба насамперед «зненавидіти світ і тікати від по-

жадливостей тілесних, котрі воюють на душу» (166), уникати влади, слави

і багатства, оскільки «князь цього світу» —диявол (158). Праведникам слід

бути серед тих, кого, як Христа, «гонять, б'ють, мучать і вбивають» (159), хто

цурається товариства велемудрих базік, задовольняючись «простим і нехитрим

Христом» (173).

Багато хто вважає, що християнство має асоціальний характер, оскільки

віруючі мусять думати лише про власне спасіння, щастя не тут, у царстві

диявола, а на небі, у потойбічному житті. У такому, критичному, плані вислов-

люється про християнство, наприклад, Альберт Швейцер. «Світогляд Ісуса,—

пише він у книжці «Культура й етика»,— в аспекті, що стосується майбутнього

фізичного світу, в основі своїй песимістичний. Релігія Ісуса — не релігія пе-

ретворюючого світ діяння, а релігія чекання кінця світу. І діяльний характер

властивий етиці Ісуса лише остільки, оскільки вона для досягнення внут-

рішньої досконалості... вимагає від людини безмежної відданості своєму

ближньому»

Але з А. Швейцером важко погодитись. Християнство не прагне вбити

в людині діяльне й творче начало, хоч воно, звичайно, схвалює не будь-який

«активізм». Далеко не всі люди з діяльними характерами знаходили своє місце,

припустімо, за мурами монастирів

Але попри все це християнство протягом віків упроваджувало свою «се-

лекцію», створюючи специфічний тип побожного суспільного діяча. Запере-

чуючи одні форми діяльності, воно активно заохочувало людей до інших. Не

засуджувало воно, наприклад, пристрасті до боговгодних справ. А відданість

ближньому нерідко заводила християн так далеко, що турботи про їхні душі

перетворювалися на досить бурхливу «земну діяльність», яка починалася

з будування церков, писання ікон, заснування лікарень, доброчинних това-

риств, а кінчалася створенням соціально-політичних проектів перебудови

суспільного життя, фундуванням комун, рицарських і чернечих орденів і навіть

політичних партій.

Не цурався думок про вдосконалення земного життя й Іван Вишенський.

У своїх посланнях він нерідко писав не лише про індивідуальне, чернече спа-

сіння, а й про загальний мир, гармонію і спокій на землі. Він вважає, що «вбогі

духом», смиренні, беззлобні й тихі здатні перемогти пануюче на землі зло,

якщо всі вони об'єднаються у єдину всесвітню церкву, яка в його уяві не мала