Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

строение и свойства орудий и машин и т. д. Но в усло

виях отчуждения, присваивая эти объективные содержа

тельные зависимости и силы, индивид в то же время те

ряет действительную связь с социально-историческим

содержанием объектов, продолжая, естественно, прида

вать им «смы-сл», «значения», но уже как чистым веще

ственным формам. И равно в той мере, в какой ему

человечески не понятна опредмеченпая в объектах сово

купная производительная сила человеческого общения,

этот «смысл» и «значения» становятся ущербными, ста

новятся выражениями упадочпой субъективности, кото

рой никак не удается развернуть свои силы и индивиду

альную полноту связи с объективностью, с миром объек

тов. Общественные силы в последних овеществлены и

фетишизированы. Субъективно-деятельная организация

живого труда характеризуется раздробленностью инди

вида, потерей им цельного исторического ощущения объ

ективно-предметного устройства социального бытия, а

развитое социально-историческое содержание объекта

ускользает от индивида, оставляя ему лишь свою веще

ственную форму в качестве абстрактного знака, символа,

которому индивид следует в общественном своем пове

дении, но который в то же время можно наполнять лю

бым содержанием душевной жизни. Он и наполняется

есть диалектическое выхождение за пределы того, что просто дано.

То, что мы называем свободой, — это несводимость порядка куль

туры к порядку природы» (там же, стр. 9 6 ). «Поскольку мы —

люди и поскольку мы живем в мире людей, труда и конфликтов,

все объекты, нас окружающие, являются знаками» (там же,

стр. 97 ). Может быть, более прозрачную и пластическую форму

лировку Сартр дал как раз в своих «Пражских беседах» 1963 г.:

«Движением, дающим смысл, — говорил он, — природный факт

становится посредником коммуникации между людьми.. . Человек

не может быть чем-либо иным, чем тем, кем вынуждают его быть

обстоятельства, но его свобода состоит в трансформации сырых

данных в практический смысл, и она несводима к обусловливанию.

Я оставил абстрактную и изоляционистскую точку зрения «Бытия

il ничто», оставаясь при этом верным духу этого исследования».

Заметим для последующего, что, во-первых, Сартром здесь фикси

руются лишь два элемента отношения — чисто вещественная фор

ма объекта и его практически-индивидуальный человеческий

«смысл», «значения» — и что, во-вторых, социальные отношения

людей, действующих с объектами, должны тогда определяться как

коммуникации этого «смысла» и «значений», как их разгадывание,

«понимание» и т. д., обладающие определенной логикой (до тех

пор пока эти отношения остаются человеческими и не поглощают

ся вещами).

173

ущербными душевными состояниями, культурно-эмоцио

нальными комплексами, свойственными производству

субъективности в данных условиях, врастая в то же

время в видимую внутреннюю конкретность и единство

процесса личной жизни индивида. Это отношение очень

легко перевернуть и рассматривать сами наличные в об

ществе вещественные формы как символические выра

жения и свидетельства (знаки) душевной жизни, как

продукт и следствия ее определенного состояния, ее здо

ровья или болезни, целостности или распада. Это пере

ворачивание и происходит на деле: чем больше реально

раздроблен индивид и чем меньше ему удается развер

нуть личностные элементы действия, свою индивидуаль

ности в действительном созидании, тем больше он иллю

зорно «собирает себя» в области внутренней душевной

жизни, пропитывая единым «смыслом» все объекты и

фактические данные, вовлекаемые в сферу его деятель

ности, восприятия, желания, потребностей и т. д., а фак

тически превращая их в символически иносказательные

выражения этой жизни, в материальные знаки значений,

смысловых образований внутренней субъективности, в

которых эти внешние объекты восприняты и которые

определяются судьбой личности К Эмоциональные со

стояния личности переносятся на объекты и заключен

ные в них социальные силы, становятся их содержанием

и свойствами, приобретают метафизическое и онтологи

ческое значение, и вещи тогда пульсируют, живут и уми

рают в зависимости от душевных состояний, имеют их

свойства, судьбу и понимаются в зависимости от них.

Этот анимистический и антропоморфический символизм

является в действительности лишь актом душевной жиз

ни индивида, отделенного от содержания объектов. Рас

пад души (страх, тоска, ощущение «зла мира», разрыв

и т. д.), упадочные душевные состояния лишь перенесены

на объективность. Попытка же развить «самость» в про

стой противоположности объектам обрекает индивида на

фантастическое существование, потерявшее реальный

мир. Чем непонятнее (и отчужденнее от личности) объект

1 Это явление очень четко проступает в том, как, например,

модернистское искусство и психоанализ пользуются веществен

ными формами и символами. Художественная форма, т. е. опре

деленное вещественное построение, получает, например, функцию

прямой передачи действительности (помимо содержания), а фак

тически — онтологизированных душевных состояний.

174

ti своем социально-историческом содержаний, тем эмо

циональнее он насыщен, тем больше кажется освоенным,

близким и понятным в качестве знака, в качестве косвен

ного ,и условного выражения душевного состояния. Пре

обладание получает эмоциональное отношение к дей

ствительности, но сама структура эмоции, воли и т. п.

перестает основываться на социально-историческом со

держании и владении им, на причастности к нему и по

нимании фактического положения дела, свой пафос они

черпают где-то в стороне от него.

Характерное признание антропоморфической про

цедуры содержится в недоуменном вопросе Сартра:

«Вполне законно, чтобы науки о природе освобождались

от антропоморфизма, который состоит в наделении не

одушевленных объектов человеческими качествами. Но

совершенно абсурдно по аналогии с этим вводить пре

небрежение антропоморфизмом в антропологию: что

может быть более точного, более строгого, когда изучают

человека, чем признание за ним человеческих свойств?» 1

Но это было бы слишком легким ответом. Когда говорят

об антропоморфизме в социальных исследованиях или в

практически духовном освоении социальной действитель

ности, то проблемой не является изучение или неизуче-

ние человеческих свойств — общественная форма дея

тельности есть такое же свойство человека, как и любое

другое его проявление, и должна изучаться вместе

с ними; проблемой является тот факт, что о закреплен

ных в предметах силах человеческого общения, сово

купных общественных формах судят в зависимости от

состояний человеческой субъективности и соответственно

переносят внутреннюю эмоционально-волевую организа

цию последних на вещественную организацию и веще

ственный способ функционирования этих предметов (и

речь, следовательно, идет о неспособности понять эти

фактические отношения в системе существующего отчу

ждения, гипертрофированную критику которого дает

экзистенциализм). Проблема в том, что выявление

этого общественного содержания и фактического хода

развития — довольно сложное дело и предполагает на-

1 ичие объективных научных методов, умело снимающих

зсе антроморфические, стихийно-эмоциональные, симво

1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 98.

175

лические и т. п. слои общественного существования

индивидов. Общественные сферы, затрагиваемые инди

видом в своей практике и живом сознании, должны

наряду с этими последними воспроизводиться и в науч

ной, объективной форме, иначе мы рискуем, например,

в критике буржуазных общественных отношений, бес

человечного их характера пойти на поводу у «несчаст

ного сознания», что и делает экзистенциализм. Наивную

фетишистскую процедуру «несчастного сознания», мифо

логически населяющего мир своего рода метафизически

ми чувствами, злыми силами, демонами и т. п., экзистен

циализм закрепляет своими понятиями «значений» и

«смысла», своим обращением к орудиям так называемой

герменевтики (идущей еще от Дильтея), т. е. непосред

ственного «чтения» и «понимания» человеком смысла и

целей, стоящих за вещественными изобразительными и

коммуникативными явлениями психологического взаимо

действия людей (жесты, созданные предметные ситуации,

словесно-языковые построения). Точно так же как в

своей онтологии, он лишь закрепляет ту особенность

«несчастного сознания», которая состоит в опускании

звена социального содержания в действительном отно

шении «вещь — социальное содержание — структуры

субъективности», и идет по пути сопоставления послед

них только с вещественными качествами предметности.

Мы при этом оспариваем не само отношение субъек

тивности, а его место. Все очень хорошо, пока мы, глядя,

например, на опрокинутые на столе стаканы и разбро

санные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзи

стенциалистами прошлые цели и состояния людей (т. е.

придаем этим вещам человеческий «смысл» и «значе

ния») \ но как быть с внеперсональными объектами,

в которых нет чьих-либо индивидуальных «целей» и

«значений»? Как быть, когда нельзя распознать следы

личной жизни, когда нет психологического взаимодей

ствия людей и не срабатывают орудия герменевтики, по

нимания, присущего самому процессу жизни и межлич-

ным контактам? Какое «значение», какой «смысл» может

тогда человек придать внеперсональным объектам, т. е.

фактически тем моментам любого объекта, в которых

проглядывает и существует социальная объективность —

1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 98.

176

)бщественное содержание, совокупная производительная

сила и форма деятельности, предметно закрепленные?

ÎCHO, что только вещественно-символический по отноше-

шю к упадочному чувству неудачи индивидуальной

субъективности, переносимому тем самым на сам этот

эбъект. Последний должен расцениваться как опреде-

1 енного рода вырождение. То, что экзистенциалистские

теоретические понятия «значений», «смысла», «целей»,

«проекта» и т. п. лишь закрепляют этот мифологический

сод мысли, отчетливо видно у Сартра, когда он говорит:

«Каждый раз, когда предпринятое человеком или груп-

юй людей становится объектом для других людей, кото-

)ые выходят за его пределы к своим целям и для всего

)бщественного целого, оно сохраняет собственную фи-

шльность в качестве своего реального единства и ста-

ювится для самих тех, кто его осуществляет, внешним

)бъектом (несколько далее мы увидим некоторые общие

условия этого отчуждения), который стремится господ

ствовать над ними и пережить их. Так образуются си

стемы, аппараты, инструменты, которые являются одно-

феменно и реальными объектами, обладающими своими

материальными основами существования, и процессами,

феследующими — в рамках общества и часто против

lero — цели, которые уже не являются больше целями

шчности, но которые как отчуждающая объективация

эеально преследовавшихся целей становятся объектив-

1 ым и тотализирующим единством коллективных объек

тов. .. Нужно, следовательно, в том или ином данном

)бществе усматривать живые цели, соответствующие

собственному усилию определенной личности, группы

1 ли класса, и внеперсональные финальности, являющие

ся побочным продуктом нашей деятельности, заимствую-

дим из нее свое единство, становящимся в конце концов

\лавным и навязывающим свои рамки и законы всему

гому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно

актов без автора, конструкций без конструктора: если

мы в человеке вновь открываем его подлинную человеч-

юсть, т. е. способность делать историю, преследуя соб

ственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчу-

кдения нечеловеческое представляется под видом чело

веческого и что «коллективы»... забирают себе финаль-

юсть, характеризующую человеческие отношения» К

1 /.-P . Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 101— 102.

2— 362

177

Каким образом, придерживаясь сартровского определе

ния специфики и сути человеческой деятельности как

деятельности придания вещам практического, индивиду-

ально-целевого «смысла», здесь можно, не впадая в

мифологию, отделить отчужденное и овеществленное

действие общественных сил и форм деятельности от

самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не

может быть никакого индивидуального развития, ника

кой здоровой творческой субъективности и без фиксиро

вания которых нет объективных методов построения

теории деятельности, учитывающей и субъективно-дея-

тельные структуры живого труда (с их «целями», «про

ектами» и т. п.), и проблемы развития личности, короче,

тот факт, что история делается самим человеком, а не

кем-нибудь еще? Пожалуй, никаким.

Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот

факт, что вещи, объекты не знаки и символы, они соци-

ально-историческое содержание, вернее, определенные

его моменты (в том числе и знаковой своей функции —

функции вещественной структуры символа). И соотно

ситься в анализе они должны с ним, а не в качестве зна

ков, символов — со значениями внутренней субъективно

сти («понимаемыми» индивидами в общении, опосредуе

мом вещами). Саму эту субъективность мы можем

теоретически понять (не в феноменологических смысловых

категориях, а в категориях развития и социально-истори-

ческого содержания) только через прослеживание хода

усвоения ею в объектах общественно-человеческого со

держания и сил и преобразования их своей активной

деятельностью, деятельностью реальной, содержатель

ной. Но как раз последнее опущено экзистенциализмом,

раз опущено социально-историческое содержание пред

метов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности

идеализма, в этом религиозный характер подобной кон

цепции в понимании человека — субъекта общественной

жизни, о чем в свое время говорил еще Маркс в связи

с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю

человечества как историю выковки им для себя духовных

цепей рабства и освобождения от них духовной же дея

тельностью «критики», и что в полной мере относится

к экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения,

специфический акт человеческой деятельности (как не

что отличное от простой биологической реакции, от лю-

178

Гюго ответного действия, обусловленного внешним воз

действием некоторого раздражителя и объясняемого по

содержанию этим последним) есть акт обозначения, при

дания смысла, а не реального производства какого-либо

содержания1. Чтобы хоть как-то расчлененно предста

вить человеческий акт в этом последнем контексте, необ

ходимы сложные абстракции, постановка его в более

широкие рамки объективных социальных отношений и

коллективных форм и т. д. И дело не в том, что Сартр,

например, -не знает якобы, что человек создает нечто

реальнейшим актом материального производства, а в

том, что человеческая деятельность остается у него не

расчлененной внутри себя в этом плане; для этого в

мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций,

и предметы помимо их «значений» чисто формально бе

рутся в виде простой данности, сырых материальных

обстоятельств (чаще всего отрицательных — отсутствие

чего-либо, нехватка и т. д. — или же в виде биологиче

ских зависимостей). И оперирование ими, сам социаль

ный -процесс труда оказываются простой символизацией

некоторой динамической логики («диалектики») отноше

ний, завязывающихся между людьми на основе и в зави

симости от того или иного понимания «значений» этих

материальных данностей, общих для ситуации, в которой

люди находятся. Отсюда возможность в теории пользо

ваться любыми данными историческими продуктами

реального производства и творчества, человеческого со

зидания— в любой его сфере, материальной или духов

ной, — как символическими выражениями некоторой

душевной жизни, искать <в анализе эту последнюю и в

зависимости от происходящего в ней объяснять историю

и формы культуры, судьбы исторического процесса во

обще, сводя к ней его реальные факты и зависимости.

Иными словами, вся социально-историческая реальность

1 На основе «значении» и «смысла» («знаками» которых яв*

ляются материальные предметы, орудия и т. д .) здесь определяет

ся не только отношение к внешней действительности и положение

в ней индивида, но и ход построения индивидом самого себя как

личности, собирания им себя в узел «проекта», т. е. проектирова

ние себя индивидом разворачивается, согласно экзистенциализму,

в зависимости от того, какой «смысл» и «значения» им приданы

вещам и обстоятельствам, биологическим зависимостям и т. д.

179

с ес продуктами человеческого труда, сложным взаимо

действием различных сфер и т. д. оказывается лишь

косвенным и условным выражением некоторой, более

существенной и глубокой «производительной» деятель

ности, разыгрывающейся в недрах душевной жизни.

Кстати, соответствующие методы анализа и были раз

работаны современным иррационализмом в сфере исто

рических исследований и теории культуры: на основе

указанного хода мысли была, например, образована

абстракция некой синкретической «души культуры»

(Шпенглер, Клагес), из которой закономерно якобы вы

растают все реальные ее факты и зависимости в много

образных и внешне различных ее сферах; вводилось

понятие смысловых законов (Дильтей, психоанализ);

развивались так называемые морфологии и типологии

культур, строение истории рассматривалось как «строе

ние мифа» и т. д. В этом же направлении шли феномено

логические методы и методы «духовно-исторического

понимания», в исследованиях вместо объективных и логи

чески сложных методов стало преобладать употребление

психологизированных метафор, аморфных культурно

исторических описаний, символических описаний, симво

лических притч и всяких иносказаний. Короче говоря, в

основе оказалось определение человека как существа

религиозного, фантазирующего, как существа, произво

дящего смысловые категории восприятия (которые несут

в себе массу антропоморфических и анимистических

реальной деятельности, в процессе жизни и судьбе. Вот

производством чего занят человек, поскольку он — чело

век. Реальное производство лишь отблеск этого. Сведе

ние сути человека к религиозному производству фантазий

совершенно отчетливо видно в том, что под «логикой

действия» понимает экзистенциализм: это — зависимость

от смысловых категорий, значений (или, если угодно,

фантазий «практического смысла»), зависимость инди

вида и его истории от категорий восприятия — как своего

восприятия вещей и других людей, так и другими людь

ми— этого индивида. Таков первичный, «деятельный» и

«производящий» человек, из которого в экзистенциализ

ме исходит вся история.

Отражение в экзистенциализме «несчастного созна

ния», некритическое перенесение им феноменологиче

180

ской формы отношения объективности и субъективности

в социальные исследования и сама механика совре

менного мифологизирующего сознания, закрепленная

понятиями экзистенциализма, объясняют особенности

концепции, излагаемой Сартром оа «Критике диалектиче

ского разума», как в той части, в которой он считает ее

совпадающей с марксизмом, так и в той, в которой он

хочет развить марксизм дальше. Именно указанным

путем и сложился у Сартра такой образ исторически

деятельной личности, у которой действительно человече

ское содержание поступков может .пожать лишь в сфере

неких «человеческих отношений», устанавливаемых на

основе «»практического сознания» и коммуникативного

«понимания», и которая описывается Сартром в этой

книге как основа »истории, как то, знанием чего необхо

димо дополнить марксизм. Стремление приложить эти

понятия и образ к реальной истории вполне понятно: ведь

фактом является наличие общества (а не только лично

стей и межличных контактов), а в обществе — отноше

ний, отличающихся от «человеческих». Как же история

пошла этим путем? Откуда и как получилось искажение?

И как и то и другое действуют вместе? Нужно объяснить

именно фактически имевшую место историю. Берясь за

эту задачу, Сартр ¡и наслаивает на свое восприятие кате

гории исторического материализма, в которых фиксиро

ваны экономические и социальные законы исторического

развития и которые, естественно, трансформируются

этим наложением на совершенно чуждый им идейный

строй.

Итак, перед нами история как деятельность самих

людей, история, творимая преследующим свои цели че

ловеком, а не кем-нибудь иным (на этом Сартр особенно

настаивает) 1. Как в структуре этой деятельности высту

пают объективные материальные ее элементы и связи —

реальное общественное бытие людей, социально-истори

ческое содержание их отношений и закономерности

развития? В рамках теории деятельности (или историче

ского действия) проблема состоит в том, чтобы рассма

1 «Н аш формализм, — говорит Сартр, — который вдохновлялся

формализмом Маркса, состоит просто в напоминании, что человек

делает историю ровно в той же мере, в какой она делает его»

(/,-Р , Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 180).

181

тривать эти элементы в связи с внутренней, субъектив

но-деятельной организацией, пронизывающей эмпириче

скую, конкретно-индивидуальную форму труда и способ

жизнедеятельности субъекта. С этой организацией свя

заны, с одной стороны, характер и результаты личного

развития субъекта и, с другой стороны, то, что отклады

вается в совокупном общественном процессе и составляет

историю, творимую индивидами совместно.

В марксистских понятиях мы должны были бы выяв

лять и исследовать материальную обусловленность

человеческого действия анализом его как действия со

циального, т. е. реализующегося в определенной обще

ственной форме труда, на основе тех -или иных наличных

сил человеческого общения и кооперации, на основе

определенного содержания деятельности, сложившегося

в объективных отношениях людей-и несущего с собой

определенную, вне индивида и его межличных связей

лежащую логику этого действия (со всеми ее объекти

вациями и опредмечиваниями). Иначе говоря, необхо

димо в особых понятиях фиксировать содержательный

обмен деятельностью между людьми, раскрывая с этой

точки зрения и состав внешних предметов культуры,

объективировавших человеческую деятельность. И, пере

ходя в анализе к структурам субъективности (т. е. жи

вого труда), мы должны были бы отправляться от изу

чения реального — в масштабах общества и содержа

тельных связей — генезиса массового действия, массо

вого движения (будь это движение общественно-полити

ческим, научным или экономическим, развитым или

неразвитым и т. д.), поскольку любой индивидуальный

акт действительного исторического творчества может

протекать лишь в более или менее обобществляемых его

условиях, закрепивших в себе общественно-человеческие

достижения и силы, и зависит, следовательно, от усвое

ния этих последних. Формирование и действие самой

субъективно-деятельной, 'внутренне индивидуальной сто

роны исторического творчества субъектов, которая от

кладывает свои результаты как в цепи их индивидуаль

ного развития, так и в совокупном историческом про

цессе, должны сопоставляться именно с этим процессом

усвоения и обмена деятельностью, с процессом построе

ния структур субъективности на основе общественного

богатства отношений людей и содержательной логики их

\Ь2