Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
морального квиетизма с буржуазной подлости она осно
вывается у него на теоретическом, философском пред
рассудке, свойственном многим интеллигентам Запада,
порывающим материальные и духовные связи с господ
ствующим классом: они склонны считать, что революци
онный порыв и эффективная революционная деятель
ность (со свойственным ей революционным сознанием,
нравственностью, эмоциями и т. п.) возможны лишь при
определенной неразвитости как материальной жизни
общества, так и форм организации действий людей.
Экзистенциалистская философия предполагает фактиче
скую невозможность революционного социального пре
образования в рамках развитых и сложных сил чело
веческого общения и производства, ибо в той мере,
в какой оно совершается в форме и на основе этих
общественно-исторических сил, оно сразу же становится
отчуждающим по отношению к человеку, таким же отчу
ждающим, как и сохранение существующего строя. Этот
теоретический предрассудок и заставляет Сартра искать
возможности для развертывания революционного анти-
капиталистического процесса там, где отсутствуют эти
развитые и сложные силы общественного бытия.
В итоге Сартр постоянно колеблется между двумя
крайностями: между оптимизмом энергии протеста и
пессимистическим разочарованием как в своей собствен
ной деятельности, так и вообще во всяких возможностях
революционной деятельности. Между ними целая пере
ходная гамма сложной, несводимой к одной формуле
деятельности и мысли Сартра. И наши расхождения
с Сартром начинаются именно в пункте перехода от
общей антибуржуазной полемической позиции к реаль
ной массовой антибуржуазной деятельности, успех кото
рой невозможен без научно объективного понимания
исторического процесса и где задача интеллигенции как
раз и состоит в том, чтобы продвигать вперед научное
понимание фактических отношений общественной жизни
и развития (а не в том, чтобы быть представителями и
носителями некой романтической «совести» общества).
Мы оспариваем экзистенциалистские понятия в мышле
нии Сартра как раз потому, что эти понятия, эти ирра-
ционалистические кристаллизации определенной массо
вой реальности мешают рождаемому ею стихийному
демократизму и бунтарству оформиться в сознательное
203
и эффективное историческое движение, сковывают все
те богатейшие возможности и силы борьбы, которые
могут вырасти и часто вырастают из святой ненависти
демократа ко всякому насилию. Их тормозящее влияние
выражается не только в социальном масштабе, но и в
личном (в драме таких личностей, как Сартр), мешая их
мысли стать революционной, а не доктринерской или ро
мантической.
Г. Д. Сульженко
Теория познания
французского экзистенциализма
Экзистенциализм — это один из новейших ва
риантов идеалистического миропонимания.
Поэтому представители «философии существо
вания» наследуют многие черты идеалистиче
ских учений прошлого. Однако экзистенциа
лизм имеет ряд особенностей, отличающих его
от традиционных форм прежнего идеализма.
Именно поэтому чрезвычайно актуальным и
важным является анализ теории познания
экзистенциализма, выяснение ее специфиче
ских черт и категорий, идейных истоков и
социальной природы.
Экзистенциализм справедливо рассматривает
ся как проявление иррационализма в совре
менной буржуазной философии. Вместе с тем
весьма характерным для экзистенциалистов
является включение в свою систему элементов
и субъективного и объективного идеализма, а
порой отдельных элементов, «кусочков мате
риализма».
Философ-марксист А. Мужен в известной ра
боте «Святое экзистенциалистское семейство»
определяет философскую концепцию Сартра
как «двойной идеализм». Сартр, пишет Му
жен, настолько часто соскальзывает с позиции
субъективного идеализма на позицию идеа
лизма объективного и обратно, что среди мас
сы разнородных определений ему приходилось
205
руководствоваться теми, которые повторялись в наиболь
шем числе случаев К
Эклектизм является характерной чертой философских
взглядов М. Мерло-Понти. В литературе стало уже тра
диционным определение философской концепции этого
последователя Гуссерля как «философии двусмыслен
ности»2, и сам Мерло-Понти, склонный возводить эклек
тицизм н ранг добродетели, по существу соглашается
с этим наименованием.
Особенности философии экзистенциализма, как,
впрочем, и любого другого направления, не могут быть
поняты, если мы ограничимся лишь внутренними «имма
нентными» законами развития философии и не обра
тимся к особенностям идейной борьбы в современную
эпоху.
XX век явился временем обострения борьбы мате
риализма и идеализма. Современная идеалистическая
философия видит своего основного врага в марксистском
диалектическом материализме. Внутреннее бессилие, не
состоятельность философского идеализма все больше
заставляют идеалистов прибегать к ревизионистским
методам борьбы против философии марксизма. Это,
в частности, проявляется в факте своеобразного «сбли
жения» с марксизмом.
Таким образом, стремление «соединить» в одной си
стеме элементы объективного и субъективного идеализ
ма, а порой и материализма — черта, крайне характер
ная для экзистенциализма.
Лучше всего ее можно вскрыть путем конкретного
анализа теории познания представителей экзистенциа
листской философии.
1 H. Mougin. La Sainte famille existentialiste. P aris, 1947,
p. 163.
2 Французское слово «ambiguë», от которого образовано «am
biguité», имеет несколько значений: двусмысленный, неопределен
ный; оно переводится на русский язык такж е существительным
«смесь». Нам кажется, что, когда речь идет о философии Мерло-
Понти, было бы правильнее переводить «am biguité» на русский
язык как «имеющее много значений». Такого рода .толкование сло
ва «ambiguité» точнее передает идею Мерло-Понти о «множестве
смыслов» явлений и фактов.
206
У истоков: Эдмунд Гуссерль
Для полного обзора теоретических корней, питавших
современное экзистенциалистское древо, потребовалось
бы дать длинный перечень имен. Однако среди них глав
ная роль принадлежит С. Кьеркегору и Э. Гуссерлю.
Датчанин Кьеркегор в значительной мере сформулиро
вал иррационалистическую тенденцию в экзистенциа
лизме. Основатель так называемой феноменологии
немецкий философ-идеалист Э. Гуссерль, который в дан
ном случае нас прежде всего и интересует1, оказал
огромное влияние на гносеологию экзистенциализма.
Феноменология возникает в начале XX в. как тече
ние, противостоящее широко распространенным в этот
период позитивистским школам. Гуссерль выступил про
тив релятивистских и агностических концепций позити
вистов и попытался реставрировать некоторые черты
отвергаемого позитивизмом классического идеализма в
духе «науки наук». Релятивизм и агностицизм, по Гус
серлю, неизбежны для всякой натуралистической фило
софии, основывающейся на изменчивых условиях внеш
ней среды и данных естествознания.
Гносеологические основы феноменологии коренятся
прежде всего в отрыве абсолютной истины от относи
тельной. Считая, что задача философии состоит в по
исках основных начал, корней всего сущего, неизменных
принципов человеческого бытия, Гуссерль стремится со
здать такую систему, которая была бы изолирована от
действительности и практических потребностей. В ре
зультате этой операции, носящей название феноменоло
гической редукции, выделяется «чистое сознание» —
предмет феноменологической философии, содержащее в
себе «эйдосы», нечто вроде идеальных прообразов пред
метов действительного мира.
Характерная особенность «чистого сознания» состоит
в том, что оно оторвано от субъекта, от его психологи
ческих особенностей и, собственно, ничем ему не обяза
но. В то же время оно не может быть обнаружено в
мире объектов. Это область логических значений, не
поддающаяся пространственно-временной характеристи-
1 Здесь рассматриваются только те стороны гуссерлианства,
которыми оно непосредственно связано с экзистенциализмом.
207
kè. Можно сказать, что «чистого сознаний» нет нигде
или же, и это примерно то же самое, что оно составляет
недоступный для научных методов «потусторонний» мир.
Как видно, Гуссерль вовсе не скрывает идеалистиче
ского характера своего мировоззрения, но он пока не
утверждает его в строго определенной форме: идеализма
субъективного или объективного. Это результат крайней
абстрактности феноменологии раннего периода, когда
философия была для Гуссерля тем истиннее, чем дальше
она стояла от жизни, от естествознания, практических
потребностей человека.
Идеализм представляет собой ложную картину дей
ствительности, гуссерлианство же первоначально высту
пало скорее как ее отрицание; точнее, действительность
просто игнорировалась, так как феноменологическая
редукция непосредственно означает, что мир берется в
скобки, ставится вне рассмотрения. Объективная реаль
ность (предмет естествознания) не растворяется в «чис
том сознании», а скорее остается существующей как бы
в иной плоскости.
В более поздних работах самого Гуссерля и в рабо
тах его последователей характер феноменологии сущест
венным образом меняется. «Чистое сознание» в какой-то
мере утрачивает свою первозданную чистоту и пере
стает быть замкнутым в себе миром. Вместе с тем фено
менология становится средоточием всякого рода про
тиворечий и эклектических тенденций. Гуссерль пытает
ся примирить рационализм и эмпиризм, требования
абсолютной истинности философского знания со «слу
чайностью бытия», он соединяет в рамках своей системы
элементы субъективного и объективного идеализма. Яв
ственно обнаруживается его стремление сблизить фено
менологию с конкретными науками, делаются заметные
уступки позитивизму, столь решительно отвергавшемуся
в прошлом.
Одним из существенных элементов позднего феноме-
нологизма стала так называемая теория интенциональ
ности, которая в настоящее время используется как
весьма важный методологический принцип в ряде идеа
листических течений.
Основной смысл теории интенциональности в том,
что она связывает неразрывными узами сознание и пред
мет сознания феноменологической философии. Важней-
203
Шее свойство сознания, скорее, сама его сущность, Гоьи:
рят защитники этой теории, состоит в специфической на
правленности на объект: сознание всегда есть сознание
какого-то объекта. Эго означает, с одной стороны, что
сознание само по себе лишено какой-либо «внутренней
жизнй» и все свое содержание заимствует у объектов.
Кроме того, существование сознания служит как бы
гарантией бытия предмета сознания: сознание имеет
место только при наличии объекта, подобно тому как
чувство любви или ненависти всегда предполагает пред
мет чувства. Наконец, принцип интенциональности пред
полагает, что объект может существовать не сам по себе,
а только в перспективе сознания; предмет — это то, что
существует перед сознанием, является в букваль
ном смысле пред-метом. Мир с этой точки зрения есть
интенциональный объект для трансцендентального субъ
екта.
Как видно, теория интенциональности устанавливает
тип координации субъекта и объекта, напоминающий
«принципиальную координацию» Авенариуса. И в том и
в другом случае имеет место концепция «растянутого»
сознания: мир находится не в сознании, как у Беркли,
а скорее в перспективе сознания, в зависимости от него.
Но эта коренная «двусмысленность», свойственная боль
шинству субъективно-идеалистических систем нашего
времени (Мир находится вне субъекта с его субъектив
ным, человеческим сознанием, и в то же время он всегда
и везде оказывается пропитанным сознанием, по выра
жению Гуссерля, «обмысленным»), дополняется и ос
ложняется в феноменологии тем, что ее сторонники
стремятся ликвидировать, смазать сколько-нибудь опре
деленные границы между сферами субъективного и
объективного.
В ранних работах Гуссерля понятия субъекта и объ
екта не были в достаточной мере расчлененными. В ра
ботах позднего периода («Формальная и трансценден
тальная логика», «Картезианские размышления», «Опыт
и суждение») субъект и объект вычленяются, но прежде
всего для того, чтобы в процессе взаимодействия их про
тивоположность могла быть «снятой». Взаимодействие
субъекта и объекта является, по Гуссерлю, видом опыт
ного контакта между ними, который осуществляется
лишь при максимально тесном их соприкосновении.
1 4 -3 6 2
209
Этим опытное восприятие отличается от логического
познания, которое предполагает некий мост, какое-то
расстояние между субъектом и объектом. Отсюда позна
ние на расстоянии оказывается в принципе логическим,
опосредованным, познание же в условиях прямого кон
такта субъекта и объекта — познанием непосредствен
ным, интуитивным. Эти феноменологические установки
создают прямые предпосылки для «средней линии» в
философии.
Субъект и объект в феноменологии качественно одно
родны, поскольку они являются идеальными, а поэтому
и контакт, их прямое соприкосновение означает ликви
дацию границ между ними. «Чистое сознание» Гуссерля
служит теперь ареной этого смешения, особым миром,
в котором субъект и объект могут быть выделены только
посредством естественнонаучных абстракций.
Феноменологическую родословную Гуссерль ведет
от Декарта, нередко именуя свою философию неокар
тезианством. Теория интенциональности в определенной
мере рассчитана именно на преодоление коренного не
достатка в картезианстве, заключающегося в дуалисти
ческом разрыве субъекта и объекта. «Термин «интенцио
нальность», — пишет Г уссерль, — не означает ничего
иного, кроме присущего сознанию общего свойства быть
сознанием какой-то вещи, в качестве cogito нести в себе
самом свое cogïtatum» 1.
Отметим также, что феноменология подготавливает
почву для эклектического смешения теоретического по
знания и материальной деятельности.
Как известно, французские экзистенциалисты, прежде
всего Сартр и Мерло-Понти, считают понятие практики
одним из важнейших для своих философских концепций.
Может создаться впечатление, что это никак не связано
с наследием феноменологии, тем более что Гуссерль в
свое время считал пагубным для философии какое-либо
влияние на нее практических задач2. В действительно
сти же феноменология и в этом отношении сыграла не
малую роль, связанную прежде всего с пониманием ею
интуиции.
1 Е, Husserl. M éditationes cartésiennes. Introduction à la phé
nom énologie. Paris, 1931, p. 28.
2 См. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука. М., 1911.
210
Одна из особенностей практики состоит том, Ufó
она обеспечивает нам непосредственное соприкоснове
ние с действительностью, возможность проникнуть в
сущность явлений. Как мы видели, именно это свойство
Гуссерль приписывает интуиции. Кроме того, интуитив
ное сознание, оставаясь теоретическим сознанием, наде
ляется им способностью созидания, в действительности
присущей только материальной деятельности. Предмет
познания, с точки зрения феноменологов, «конституи
руется» в самом процессе познания, истина также тво
рится в актах интуитивного восприятия и т. п.
В заключение отметим, что экзистенциализм в какой-
то мере заимствовал у феноменологии и свойственный
ему тип иррационализма. Гуссерль считал свою фило
софию строго научной и рационалистической. Однако
мир, открываемый интуитивным восприятием Гуссерля,
противостоит действительному миру, познаваемому нау
кой. Отнюдь не случайно таинственный, недоступный
естествознанию феноменологический мир «чистого со
знания» широко используется в религиозной философии,
делающей его местопребыванием сверхъестественных
сил.
Остается только отметить, что основная категория
экзистенциализма — «существование» — обнаруживает
несомненные признаки гуссерлианского «чистого созна
ния»: «...Утвердить внутренний мир как созданный
исключительно сознанием не значит впасть в берклиан
ство; это значит спуститься к первичному феномену су
ществования, которое делает возможным «субъект» и
«объект» традиционной философии» К
Феноменологическая онтология
Ж.-П. Сартра
Крупнейшая философская работа Сартра «Бытие и
ничто»2 имеет характерный подзаголовок — «Опыт фено
менологической онтологии». Сартр воспринимает и ис
пользует в этой работе существенные принципы феноме-
1 Е. Levinas. La théorie de l’intuition dans la phénoménologie
de Husserl. P aris, 1930, p. 50.
2 J.-P. Sartre. L ’Etre et le Néant.
211
Иологической шкоЛы, прежде всего концепцию интенЦио-
нальности. Его, одиако, не удовлетворяет та степень
«объективности» предмета сознания, которая достигает
ся гуссерлианским вариантом «принципиальной коорди
нации». Сартр пытается дальше уйти от берклианства,
от угрозы солипсизма, он устремляется на поиски бытия,
реального объекта и в этих целях сочетает феноменоло
гию с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера. На
правление il задачи этих поисков выражены в его
утверждении, что «наша теория феномена заменила ре
альность вещи объективностью феномена...» К Демате
риализацию вещей Сартр, таким образом, обещает ком
пенсировать объективизацией феноменов.
Феномен — явление человеческого, т. е. субъективно
го, сознания, точнее, явление для сознания. Чтобы найти
в субъективном объективное, Сартр снабжает этот интен-
циональный объект феноменологии онтологической под
поркой в виде бытия феномена.
Взаимодействие субъекта и объекта Сартр понимает
не как отражение, но скорее как поглощение субъектом
объекта. Сознание, направленное на объект, как бы про
питывает его, включает его в себя. То, что отражается,
естественно, должно остаться; то, что поглощается, исче
зает. Если процесс поглощения дошел бы до конца, вещь
полностью оказалась бы частью сознания, превратилась
в идею. Но, по мысли Сартра,— и это центральный прин
цип выведения им бытия феномена — этот процесс не
может идти до конца. «Стол, — пишет Сартр, — нахо
дится перед сознанием и не Может быть ассимилирован
сознанием, которое постигает его, — иначе он сам был
бы сознанием»2. Эта «трансцендентная граница» субъ
ективного синтеза и есть бытие. Оно присуще вещам
как свойство ускользать от «поглощающего» вещи со
знания. Это, таким образом, своеобразная непрозрач
ность, непроницаемость вещей для сознания.
Подобное понимание бытия довольно естественно для
субъективного идеалиста, считающего координацию со
знания и объекта первичным, непреложным фактом.
Внешний мир сводится к явлениям (феноменам) созна
ния, а бытие мира — это нечто остающееся за пределами
1 J.-P. Sartre. L ’Ê tre et le Néant, p. 13.
2 Там же, стр. 24.
212