Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
труда ('С ее целями, стратегией и т. д.). Это — материал
и объективные ориентиры построения индивидом самого
себя как личности.
Но Сартр вынужден решать эти вопросы в рамках
сформировавшейся (мы показывали, каким образом)
антитезы содержательной деятельности индивидов, могу
щей порождать их совокупные производительные силы
(и, следовательно, их общественную зависимость, обу
словленность), и непосредственно человеческих отноше
ний. Обособлением последних в качестве «истинных»
Сартр воспроизводит в теории то разобщение самодея
тельности и материального производства жизни, которое
практически выпадает на долю буржуазного индивида и
которое мифологизировано «несчастным сознанием».
Против человека обращаются предметы, к которым он
прикоснулся своей рукой и на которых остался след этого
прикосновения. Под видом «марксистского» анализа ма
териальных основ' истории Сартр и разрабатывает это
восприятие, выражая на утонченном языке философии
просто то ущербное отношение к действительности, к
проявлениям объективного содержания взаимоотношений
людей, которое стихийно сформировалось у определен
ной части людей в буржуазном обществе независимо от
философии экзистенциализма. Этим и объясняется, по
чему Сартр пишет, например, что «через социализиро
ванную матёрию и материальное отрицание как инерт
ное единство человек конституируется в качестве дру
гого, чем человек» К
Этим объясняется и то, в каких терминах и понятиях
Сартром определяются материальные элементы истори
ческого действия. «Материальность вещи или институ
та,— пишет он, — есть радикальное отрицание изобрете
ния или творчества»2; материя вообще — это «отрица
ние», это «постоянная угроза нашей жизни»3. Определяя
объективные запросы и потребности как требования «ве
щей»4 и прямо-таки мифологически стилизуя эту осо
бенность душевной жизни личности в условиях буржуаз
ного общества, Сартр даже говорит о «колдовской»,
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 206.
2 Там же, стр. 249.
3 Там же, стр. 247.
4 Т$м же, стр. 256— 257.
183
«околдованной» материи1. Путем чистейшего колдов
ства она трансформирует, искажает индивидуальные и
коллективные цели и деяния людей, вносит в них ирра
циональную «отклоненность». Соответственно всякие не
зависимые от сознания фактические отношения людей,
наблюдаемые эмпирически на той или иной стадии исто
рического развития, подпадают у него под понятие
«искаженности», «отклоненности» («отклоненности» от
сознательных намерений и целей людей) и могут быть
описаны лишь в терминах иррационального. Исключи
тельно ib смысле трагической неизбежности такого от
клонения Сартр и развивает тезис об определяющей роли
материальных условий в исторической деятельности лю
дей.
У Сартра привлечение к анализу- человека его со
циальных, материально-объективных отношений сводится
к описанию того, как этот человек подпадает под власть
иррациональных и внечеловеческих сил. Он подпадает
под их власть, под власть необходимости просто уже
потому, что в реальном своем действии ему приходится
всякий раз иметь дело с вещами вообще и с множе
ственностью других людей, как таковой (эта множе
ственность людей тоже в свою очередь «колдовская») 2,
приходится «тотализировать» составленное из них со
циальное поле при реализации своего проекта. «.. .Испы
танная тотализация, — пишет Сартр, — в той мере, в
какой я ее обнаруживаю 1в лоне моей свободно пережи
ваемой тотализации, принимает здесь форму необходи
мости по двум фундаментальным причинам: одна состоит
в том, что тотализация... должна пользоваться посред
ничеством инертных продуктов труда; вторая состоит в
том, что практическая множественность (т. е. наличие
массы других людей. — М. М.) во всех случаях обяза
тельно сталкивается со своей собственной инерцией
внешности, т. е. с присущим ей свойством дискретного
количества»3. Этим путем внутрь сознательно-целевой
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 279.
2 Там же, стр. 241.
3 Там же, стр. 158. П о Сартру, отношения людей дискретны,
являются инертной множественностью, поскольку люди не связаны
межличными контактами (взаимопроникновением их сознания и
«понимания» любви, ненависти, желаний и т. д.) или не разделяют
одно и то же эмоциональное состояние.
184
организации практики личности и прокрадываются
«инерция», «античеловек», «антифинальность», «антидиа
лектика» и прочие чудища, которые становятся факто
рами истории наряду с проектами самих индивидов.
И стоит только человеку в этих условиях чем-нибудь
заняться на деле, как сам этот акт реального производ
ства отчуждает человека и забрасывает его в заколдо
ванный мир вещей.
Но если любое развитое объективное содержание
деятельности, обладающее своей, независимой от инди
вида логикой, всякое реальное созидание отчуждают че
ловека и превращают его в игрушку чуждых ему сил, то
единственный свободный и подлинный вид человеческого
творчества может состоять лишь в том, чтобы произво
дить самого себя как сознающего индивида. Даже не в
том, чтобы мыслить определенное содержание, а в том,
чтобы мыслить себя в любом содержании, критически
следить за собой, за своей «самостью», в чем экзистен
циализм видит единственное условие завоевания челове
ком свободы. Другого вывода в концепции Сартра мы
получить не можем. По сути дела общественное бытие
со всеми его продуктами деятельности, содержанием
творчества и т. д. есть для него неудачное сознание, со
знание, вырвавшееся из рамок прозрачности для самого
человека и человеческого самопонимания, есть неистин
ная и отчужденная форма существования самого же со
знания или, вернее, того духовного состояния, которое
индивиды могут создавать друг в друге, когда они свя
заны непосредственными «человеческими отношениями».
Итак, мы теперь ясно видим, что Сартр, несомненно,
ошибается, думая, что он мыслит как марксист, когда
описывает роль «материи» и ее господство в современ
ном обществе. В действительности под этим он имеет в
виду чисто отрицательное явление, имеет в виду, что
именно зависимость всей человеческой деятельности от
способа производства материальной жизни и от совокуп
ных сил человеческого общения лишает историю челове
ческого смысла и творческого характера. И в таком вос
приятии истории мы видим не усвоение Сартром мар
ксизма, а просто проявление душевного строя «несчаст
ного сознания». Это для него страшной, непонятной и
внечеловеческой силой являются фактические матери
альные отношения в обществе, это для него человечное
185
оказалось на одной стороне, а материально-предмет
ное — на другой, и вместе им не сойтись. И это от него
в абстрактной теории Сартра рождается злая, «колдов
ская» сила материи как категория восприятия объектив
ного строения исторического процесса.
Действительное содержание сартровского понима
ния материальной обусловленности и закономерности
человеческой деятельности и весь внутренний ход мысли,
приведший Сартра к столь иллюзорному усвоению
марксизма именно в этом 'вопросе, очень ясно просту
пают из того сопоставления, которое сам Сартр делал
в «Пражских беседах» между своей старой работой «Бы
тие и ничто» и «Критикой диалектического разума». На
столько ясно, что мы позволим себе привести весьма
пространную выписку из текста этих’бесед. «Существо
вала,— говорил он, — еще одна проблема, мной не ре
шенная. Я описывал это сознание, которое проистекает
из бытия и существование которого является некоторым
бытием меньшего рода, описывал его как обязанное бы
тию в своем проекте. Основной проект человека — это
всегда быть чем-нибудь, тогда как в действительности
мы никогда не являемся ничем в особенности — ни тру
сами, ни смельчаками, ни писателями. Мы — завербован
ные, у которых преобладает то трусость, то смелость,
а иногда мы являемся и человеками — писателями. Когда
я описывал эту своего рода постоянную ошибку созна
ния, которое одержимо стремится быть тем, чем оно не
является, я не показывал причин, которые приводят к
тому, что сознание всегда выбирает причины, отличные
от истины. Задачей «Бытия и ничто» было определить
отношения бытия с сознанием. Через несколько лет, ко
гда я перечитал эту книгу, я увидел, что эта постоянная
тяга сознания к бытию была не чем иным, как неведо
мым для меня описанием мира отчуждения. Ибо для
человека, этой диалектической и изменяющейся реаль
ности, зависимость от бытия есть не что иное, как фун
даментальная схема отчуждения. Быть отчужденным —
это находиться под законом другого и возвращаться
к себе в качестве другого, чтобы командовать собой. Это
мне показало, что выбор бытия не является в своем
исходном пункте данностью, а имеет своим источником
социальную обусловленность. Я тогда увидел, что невоз
можно дать отчет о человеческой реальности с ее реще-
ниями, ценностями, практикой, не погрузив ее снова
в социальную среду, не рассматривая ее в той ее фунда
ментальной реальности, которая заключается в том, что
бы быть от мира сего, быть определенной своими потреб
ностями и орудиями и связью своих потребностей с
потребностями и орудиями других, т. е. быть определен
ной производственными отношениями. Я был, таким
образом, приведен за 10 лет от экзистенциализма к мар
ксизму. .. Необходимо было передумать все в свете
марксизма. Поэтому я написал «Критику диалектиче
ского разума». Я не потерял своей начальной точки
зрения».
Таким образом, отправляясь от феноменологического
анализа, Сартр может видеть в проявлениях социаль
ной «материи», т. е. факта существования в обществе
сил и отношений, независимых от индивидов и их созна
ния только внечеловеческую и таинственную силу,
которая околдовывает людей и их отношения и ткет
вместе с ними нить фактической истории. А по сути дела
он лишь переводит этот элемент душевной жизни лич
ности в условиях отчуждения в способ объяснения исто
рии, одевая его в понятия «орудия труда», «производи
тельные силы», «экономические производственные отно
шения», «материальные потребности», «социальные
структуры», «обусловленность» и т. д. Но действитель
ным содержанием этих понятий остается мифологиче
ское восприятие. Если мы — атеисты, как Сартр, и так
же, как он, не принимаем традиционных объективно
идеалистических и спиритуалистических представлений
о законах общественного развития, но сохраняем при
этом моральную настроенность «несчастного сознания»,
то единственным таким внечеловеческим агентом исто
рии будет, конечно, вещественная форма предметного
человеческого мира — является ли эта форма объектом
потребности (в этом случае Сартр рассматривает мате
риальную зависимость в терминах редкости, нехватки,
отсутствия) или орудием, инструментом деятельности
(здесь она рассматривается Сартром в терминах инер
1 Марксизмом Сартр считает признание решающего значения
этого факта и оценивает себя как марксиста именно в зависимо
сти от согласия с этим. Но в действительности важным является
TOj что именно понимается под социальной материей.
187
ции, противопоставляемой живому труду и самодея
тельной сознательности). Она становится демоном этого
глубоко христианского по своей сути сознания. С ней и
отождествляется социальная материя. Рассказываемая
Сартром с этого момента история очень напоминает
притчу о «первородном грехе», тяготеющем над челове
ческим родом. Только вместо греховного, но все же при
ятного проступка, из-за которого люди заслужили вечное
проклятье, здесь фигурируют малопривлекательные и
абстрактные порождения суровой философской фанта
зии— «обработанная материя», «очеловеченные вещи»,
«другое» и т. д. И притча эта довольно страшная, потому
что, перекладывая ответственность на вещественные вы
ражения человеческой деятельности и ее мотивов, на сам
факт общественно-предметной активности человека, мы
или признаем вечными отчуждение и раздавленность
человека, или превращаем реальные противодействую
щие моменты в утопию — в идею царства непосредствен
но личных «человеческих отношений», которых в дей
ствительности никогда не может быть без материально
производственной деятельности человека, без все более
развивающегося и усложняющегося отношения челове
ческой истории к природе1. Экзистенциализм— и книга
Сартра это ясно доказывает — должен будет строить
мифы до тех пор, пока экономические отношения, как
таковые, представляются ему ущербным суррогатом
общественных связей людей, появляющимся там, где
люди не являются единой «группой», слитой с какой-
либо общей нравственной эмоцией.
В самой ткани изложения Сартром своей концепции
ясно видно, что если не развит объективный материали
стический метод социального исследования, то остается
лишь переносить эмоциональные состояния личности,
отделенной в своем «подлинном» человеческом содержа
нии от создаваемой природы, на реальное строение са
мих объективных зависимостей этого созидания, объек
тивировать их в этом строении, а затем преподносить как
теоретическое понятие о том, что такое вообще «мате-
1 Маркс в связи с аналогичной трактовкой «человеческих от
ношений» Фейербахом замечал, что здесь «исключается отношение
людей к природе, чем создается противоположность между приро
дой и историей» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3 8 ). Это
как нельзя более точно относится ко всей сартровской концепции.
188
^йальность», «социальная обусловленность» й т. д. Мате
риальные элементы исторического действия вообще обна
руживаются Сартром лишь с той их стороны, с какой они
создают определенные культурно-психологические со
стояния индивидов, определенные эмоциональные ком
плексы. А мы уже показывали, что содержанием этих
комплексов является восприятие всяких материальных
зависимостей исторического творчества как чего-то ир
рационального и ^нечеловеческого, обладающего вра
ждебными и колдовскими свойствами. Этим и объяс
няется, что если марксизм под материалистическим
характером исследований, обращающихся в анализе че
ловека к производству им предметов природы, понимает
утверждение, что это производство и есть производство
и развитие человеческого содержания, то Сартр видит
«материализм» в рассказе о том, каким образом «через
социализированную материю и материальное отрицание
как инертное единство человек конституируется в каче
стве другого, чем человек» К
Мы остановимся еще лишь на трех моментах (по
мимо тех уже рассмотренных причин, которые вытекают
из логики «несчастного сознания» и по которым отчу
ждением для Сартра является вообще существование
материальных зависимостей в структуре исторического
действия)..
1. В «Бытии и ничто» бытие бралось Сартром в виде
феноменологических образований в структуре сознания,
всегда направленного, как выражаются феноменологи,
на бытие, стремящегося к нему и являющегося всегда
«сознанием о ...», и только (в этом смысле оно и опре
делялось как второсортный род бытия) в дальнейшем
уже рассматривались абстрактные соотношения в этих
структурах, их динамика, течение феноменологической
«логики» восприятия (особенно в психологическом взаи
модействии людей) и т. д., по отношению к которым
было достаточно учитывать бытие как нечто не являю
щееся сознанием, как не-Я, «другое» (этим «другим»
обозначались и внешние человеку предметы культуры и
просто другие люди). Отсюда характерное для феноме
нологии занятие абстрактнейшими определениями отно
шений сознания и бытия, выступающего в поле восприя-
1 /.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 206.
189
'гия просто в виде «другого» и т. д. Теперь же Сартр,
не фиксировав бытие особо от сознания в социально
исторических категориях содержательного анализа дея
тельности (а не феноменологического), хочет просто
опрокинуть свой мир «феноменов сознания» на действи
тельность и переписать те же элементы феноменологи
ческих образований восприятия действительности под
другим знаком, выведя их уже как бытие, создающее
социальную обусловленность и материальную зависи
мость индивида. Но вместо реальной обусловленности
мы будем тогда анализировать те же образования созна
ния, только онтологически и абстрактно переодетые. До
действительного бытия мы так и не дойдем. Пересма
тривая теперь весь феноменологический мир с точки
зрения этой мнимой объективности, «онтологии», мы по
дороге, естественно, опустим все содержательные связи
людей, происходящий в них обмен деятельностью.
И остается, как это и делает Сартр, погружать индивида
(с присущим ему способом организации живого труда)
в социальную среду через «другое» вообще — через
«обработанную вещь» и «дискретную количественность
людей». Причем об «обработанной вещи» речь идет не
в смысле ее содержания — оно, как мы показывали,
элиминируется, — а в смысле той формы человеческой
субъективности, в которую она одета, — это потребность
в этой вещи, «практический смысл», «значение» и т. п.,
и материальная взаимозависимость людей оказывается
просто зависимостью человека от своих потребностей,
объекты и орудия которых являются объектами и ору
диями потребностей также и других людей. Вот, напри
мер, как описывает Сартр различие между натуральным
продуктом и вступлением его в обмен. «Именно начиная
с обмена, — пишет он, — объективный запрос как момент
свободной практики другого образует продукт как дру
гое» *. Но речь ведь должна идти об определенном типе
самой материальной организации, о том или ином содер
жании обмена деятельностью, а не о существовании
«другого» вообще, иначе мы должны будем считать вся
кий обмен деятельностью и материальное отношение
людей отчуждением, как это и получается у Сартра.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 360.
190
Нетрудно видеть, что вСя необходимость ú такого
рода мистифицирующих доказательствах социальности
человека, материальной обусловленности его деятель
ности и фактического сознания (метафизические рассу
ждения о «другом» и т. д.), вся эта головоломная и
абстрактнейшая попытка ввести объективные социаль
ные отношения людей через «дискретную материаль
ность» числа людей и вещественность продуктов и ору
дий их труда возникает у Сартра потому, что в отличие
от марксизма под «материальным» в обществе он пони
мает орудия, машины и прочие «инструменты» как
вещи, а не определенное содержание отношений людей
и их общественно-человеческих сил, выраженное в фор
ме объективных предметов культуры. Но социальная
материя, т. е. объективное общественное бытие и объ
ективные зависимости человеческой деятельности, — это
не вещи, а определенные содержательные отношения
людей, оперирующих вещами и обменивающихся таким
образом своей деятельностью. В качестве объективного
общественного бытия (т. е. материальной обусловлен
ности человеческой деятельности) марксизм выделяет
именно эти отношения. А то, что эта социальная мате
рия может принимать вид отношений вещей, присвоив
ших себе человеческие свойства и порождающих в со
знаний людёй фетиши, — это лишь преходящая форма
общественного развития, особый исторический этап су
ществования социальной материи, которую еще надо
было бы выделить в анализе, как таковую. И нет знака
равенства между овеществленной формой объективного
исторического процесса в стихийно развивающемся об
ществе и объективностью, естественноисторическим ха
рактером этого процесса. Чтобы понять это, нужно уметь
за отношениями вещей разглядеть содержательные об
щественные связи людей и установить также, поче
му на данном этапе исторического развития они прини
мают вид отношений вещей. Это сделал в свое время
Маркс, и этого не умеет сделать Сартр. От Сартра здесь
ускользает один важный пункт марксистского подхода
к анализу истории: марксизм всегда умел рассматри
вать историю объективно и, в частности, независимо от
встречающихся в ней явлений «несчастного сознания»,
эмоциональных и культурно-психологических состояний
индивидов, от всяких иллюзорных и фетишистских пре
191
вращений действительных отношений, и поэтому затем
он мог кроме всего прочего объяснить и сами эти пре
вращения и вызываемые ими культурно-психологические
процессы. И если мы говорим, что буржуа — фетишист
по самой своей природе, то все дело в том, что Сартр
фактически разделяет фетишизм этого сознания, вос
производит в своей теории то разобщение самодеятель
ности человека и его материальной общественной жизни,
которое закрепляется буржуазными предрассудками в
качестве «естественного состояния»: Сартр не видит
в производстве, в содержании реальной активности
человека отношений людей, их там для него нет, они
могут быть только вне его. Только в отличие от буржуа
он считает трагедией человека это «господство способа
производства». Но по идейному своему составу это одно
и то же восприятие, только с разными знаками: со зна
ком пошлого буржуазного самодовольства и конфор
мизма или со знаком трагического романтического
ощущения и протеста. На страницах «Критики диалек
тического разума» мы можем прочитать следующий
совершенно удивительный пассаж (который кажется
Сартру просто пересказом марксизма): «Конечно, ка
ковы бы ни были люди и события, они выступают до
сих пор в рамках нехватки, редкости, т. е. в обществе,
которое еще неспособно освободиться от своих нужд и,
следовательно, от природы и которое как раз опреде
ляется этой природой в своей технике и орудиях:
разорванность коллективности, раздавленной своими
нуждами и находящейся под властью способа производ
ства, порождает антагонизмы между индивидами, кото
рые его составляют; абстрактные отношения вещей ме
жду собой, товар и деньги и т. д. скрывают и обуслов
ливают непосредственные отношения людей между
собой; так орудия, обращения товаров и т. д. опреде
ляют экономическое и социальное будущее» 1.
Таким образом, все общественно развитые и пред
метно закрепленные способности и «сущностные силы»
человека, все совокупные силы и формы его общения и
кооперации, все действительное творчество и созида
ние — развитие производства и разделения труда,
1 /.-Я. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 86.
192