Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
непосредственного восприятия, нечто, по терминоло
гии Сартра, трансфеноменальное. Характерная черта
трансфеноменального бытия состоит в том, что оно не
может быть объектом научного исследования. То, что
усваивается, проницается сознанием, все интеллиги
бельное оказывается так или иначе растворенным в
сознании. За пределами сознания остается некий аморф
ный остаток, именно нечто вне непосредственного вос
приятия.
По характеристике самого Сартра, бытие феномена
лежит за рамками утверждения и отрицания, оно не яв
ляется causa sui, так как не содержит внутренней дина
мики, способности к развитию. Это некая чуждая вре
мени инертная массивность, которую нельзя представить
в ином свойстве. Поэтому Сартр говорит о бытии, что
оно просто есть или что оно «есть то, что оно есть». Это
бытие лишено конкретных физических признаков мате
риального бытия, но, как это свойственно категориям
объективного идеализма, оно одновременно наделено
формальным качеством объективности. Трансфеноме
нальное бытие, или бытие феномена, в системе Сартра
носит название «бытие-в-себе». «Трансфеноменальное
бытие того, что есть для сознания, само по себе есть
в себе» К
Формулировка Сартра показывает, что он пытается
сохранить «бытие-в-себе», скоординированное в широ
ком смысле с сознанием, и одновременно вывести его за
пределы поглощающего воздействия сознания. «Бытие-
в-себе» оказывается и субъективным и объективным. Но
эта концепция отнюдь не выводит Сартра за пределы
философского идеализма. Объективность «бытия-в-себе»
у него не в том, что оно вне и независимо от сознания,
а в том, что оно чуждо сознанию; иначе говоря, объек
тивность этой философской категории оказывается рав
нозначной ее иррациональности.
Можно сделать некоторые выводы из данной онто
логической схемы, активно используемой экзистен
циализмом в борьбе против материалистической фило
софии.
Прежде всего концепция трансфеноменального бы
тия возводит иррационализм в ранг образца «реализма»
1 /,-Р , Sarirç. L ’E tre et le Néant, p. 29.
213
в философии. Именно так Сартр ставит вопрос в своей
более поздней работе «Критика диалектического разу
ма». Анализируя взгляды Кьеркегора, Сартр утвер
ждает, что критика гегелевской философии осуществля
лась им с позиции «реализма» и что в этом отношении
Кьеркегор близок к Марксу. «Реализм» Кьеркегора
Сартр усматривает прежде всего в том, что он в проти
вовес Гегелю не подчиняет мир разуму, утверждает не-
сводимость и несоизмеримость действительности с ра
циональным познанием и отказывается рассматривать
человеческую жизнь в соответствии с требованиями тех
или иных логических схем К
Однако главное состоит в том, что трансфеноменаль
ное бытие используется в качестве объективного носи
теля субъективных свойств, свойств сознания. Его-можно
сравнить с экраном кинематографа. Экран — это нечто
вне нас; его содержание определяется не его собствен
ными свойствами, а тем, что будет на нем фиксировать
ся проекционным аппаратом, иначе говоря, тем, что
будет в него вложено субъектом, сознанием. Содержа
ние, таким образом, субъективно, но, поскольку оно
проецируется на «нечто», оно как бы отделяется от
субъекта, оказывается вне его. Такая схема позволяет
в зависимости от обстоятельств менять центр тяжести и
незаметно переходить с субъективных позиций на «объ
ективные» и обратно.
В онтологической феноменологии, по мнению Сартра,
радикально преодолевается идеализм. Для идеализма
бытие измерено познанием, является только познанным
бытием, в то время как он, Сартр, постигает бытие, из
бегающее познания.
Любая система субъективного идеализма тяготеет к
берклианству. Сартр пытается преодолеть это естествен
ное тяготение и сбрасывает со своего идеалистического
корабля часть феноменологического груза. Он упрекает
Гуссерля в слишком больших уступках берклианской
формуле «Esse est percipi». Esse отнюдь не равно percipi,
говорит он, поскольку за пределами percipi так или
иначе остается трансфеноменальное бытие. Впрочем,
термин «за пределами» здесь вполне точен. Трансфено
менальное бытие не следует уподоблять сущности, скры-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 20,
214
вающейся за явлением. Оно скорее внутри явления, как
его центральное ядро, непрозрачное для актов восприя
тия.
Необходимо коротко остановиться на интерпретации,
которую Сартр дает сознанию.
В ряде отношений он характеризует сознание как
абстрактную противоположность бытия. В отличие от
«бытия-в-себе» сознанию присущ внутренний динамизм;
по терминологии Сартра, в нем содержится вопрос о
самом себе, о своем бытии. Этот динамизм определяется
прежде всего трансцендентальностыо сознания, тем, что
в нем находится отличающийся от него интенциональ-
ный объект. В этом смысле Сартр и говорит, что «созна
ние есть бытие, для которого в его бытии содержится
вопрос о его бытии, поскольку это бытие включает в
себя некое бытие, отличное от него самого» К
Обладая внутренним динамизмом, внутренними
источниками существования, сознание вначале является
неким абсолютом, не нуждающимся в чем-либо внешнем.
Сартр даже говорит, что сущность сознания включает
в себя существование. Абсолютность сознания исклю-
чает какое-либо воздействие на него бытия. Сартр кате
горически выступает против материалистической кон-
цепции, согласно которой психофизиологические про-
цессы являются материальным субстратом сознания.
Если экзистенциалистская теория бытия рассчитана
на преодоление идеализма, то экзистенциалистская
трактовка сознания прямо направлена против материа
листической философии.
Одна из наиболее существенных особенностей этой
трактовки состоит в том, что сознание до известной сте
пени утрачивает признаки своей идеальности. Как ни
парадоксально звучит это на первый взгляд, но демате
риализация бытия дополняется в экзистенциализме
своеобразной «деидеализацией» сознания.
Экзистенциалистское интенциональное сознание объ
является дорефлективным (préreflexive). Это значит, что
в своей основе оно лишено самосознания, возможности
рассматривать себя как свой собственный объект. Ин
тенциональное сознание наделяется в экзистенциализме
1 J -Р, Sartre, L ’Etre et le Néant, p. 29,
215
качеством некой непроизвольности, оказывается чем-то
родственным инстинктивной реакции.
Далее, за сознанием отвергается способность к отра
жению, оно лишается идеальных образов объекта. Прин
ципу отражения экзистенциализм противопоставляет
идею непосредственной данности вещей, прямого кон
такта с ними. В рамках теории отражения мы якобы
имеем дело только с идеальными образами вещей, в то
время как интенциональному сознанию даны сами вещи.
Процесс познания, заявляет Сартр, надлежит трактовать
не как «познание идей», но как практическое познание
вещей; тогда можно будет уничтожить отражение, это
бесполезное и уводящее в сторону промежуточное поня
тие К
Взгляды Сартра на сознание воспроизводят и разви
вают феноменологическую трактовку интуиции. Как и в
феноменологии Гуссерля, сознание у Сартра оказывает
ся родом чувственного опыта, средством осуществления
непосредственного, опытного контакта с объектом вос
приятия. Все это ведет к растворению границ между тео
рией и практикой, теоретическим отражением действи
тельности и практическим ее преобразованием. Теорети
ческое познание и действие, утверждает Сартр,'— это
«всего лишь два абстрактных аспекта первичного и кон
кретного отношения»2.
Эклектическое смешение теории и опыта, мысли и
действия подготавливает почву для категории действия,
важной в общей структуре «Бытия и ничто», а затем в
«Критике диалектического разума», а также для катего
рии практики, противостоящей этой же категории в мар
ксизме. Посмотрим, как Сартр выводит эти категории.
Известно, что сознание обладает творческой актив
ностью. Этот факт и служит предпосылкой идеалистиче
ских спекуляций. Разумеется, эту творческую актив
ность можно понимать по-разному. С нашей точки зре
ния, творческая активность сознания непосредственно
проявляется в идеальной сфере. На материальный мир,
на реальные объекты сознание оказывает воздействие
не прямо, а через материальную деятельность, через
практику. Сознание само по себе непосредственно не
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 31,
2 J.-P. Sartre. L ’Etre et le N éant, p. 370,
216
может ничего изменить в материальном мире. В этом
отношении следует проводить четкую грань между иде
альным познанием и материальной, практической дея
тельностью.
Для философского идеализма, напротив, характерно
в той или иной форме признание прямого воздействия
сознания на объект. Творческая активность сознания с
точки зрения идеализма проявляется прежде всего в том,
что объект познания создается, «конституируется» в са
мом процессе познания. Этот принцип в различных идеа
листических системах проводится с разной степенью
ясности и откровенности.
Идеалисты часто обвиняют материалистическую фи
лософию в «дуализме», состоящем, по их мнению, в при
знании способности материи порождать качественно
неоднородное ей сознание и воздействовать на послед
нее. Идеалисты избегают подобного «дуализма», исходя
из принципа духовности мира: идеальное сознание воз
действует на идеальный же объект сознания. Однако,
когда дематериализация объекта по тем или иным при
чинам не доходит до конца, задача сохранения качест
венной однородности субъекта и объекта требует «деи
деализации» сознания, в особенности заметной в систе
мах, пытающихся встать «выше» материализма и идеа
лизма.
В «Бытии и ничто» Сартра качественная однород
ность сознания и объекта достигается прежде всего при
сущим им общим признаком бессодержательности. Бес
содержательность «бытия-в-себе» не только не скрыва
лась, но и афишировалась в том определении, которое
Сартр давал этому понятию. То же самое можно сказать
и о сознании в учении Сартра. В духе гуссерлианской
традиции оно лишено психологических элементов, ли
шено также идеальных образов объекта. В нем, соб
ственно, ничего нет, кроме специфической направленно
сти к объекту, в которой оно, по выражению Сартра,
полностью истощается. Эта бессодержательность бытия
и сознания признана и зафиксирована Сартром в цен
тральном понятии его основной философской работы —
понятии небытия, или «ничто» (néant).
«Ничто» — наиболее существенная черта сознания,
но одновременно это источник взаимовлияния и един
ства бытия и сознания, связующее звено в том смысле,
217
что оно делает ничтожной дистанцию между ними. Бла
годаря «ничто» сознание и «бытие-в-себе» как бы взаим
но притягиваются, приклеиваются, подобно тому как
будут прилегать друг к другу стенки воздушного шара,
из которого выкачан наполнявший его газ.
Категория «ничто» является субъективно-объектив
ной. Источник небытия — сознание субъекта или, что,
видимо, точнее, весь человек, «человеческая реальность».
Но в то же время небытие имеет объективную основу в
понятии «бытие-в-себе». Надо отметить, что анализ
«ничто» ведется Сартром обычно на уровне, который
условно можно назвать антропологическим: сознание
становится субъектом, человеком. Между прочим, это
приводит к тому, что сознание наделяется психологиче
скими характеристиками, которые Сартр ранее изгонял.
В основу анализа «ничто» Сартр кладет хайдеггеров-
ское понятие «бытие-в-мире». Это понятие означает, что
человек изначально вовлечен или погружен в какую-то
реальность и может быть отделен, изолирован от нее
лишь в абстракции. По Сартру, анализ, расчленение по
нятия «бытие-в-мире» не может дать положительных
результатов, так как при последующем синтезе многое
безвозвратно утрачивается. Сознание выступает как
средство ориентации в мире, как элемент поведения че
ловека. Один из видов поведения — вопрошание1, пред
полагающее отрицание (négation) и вскрывающее су
ществование небытия, «ничто». В дальнейшем Сартр
опирается на то соображение, что если вопрос исходит
от человека, то ответ на него диктуется самой действи
тельностью.
Реальность «ничто» как основы отрицания Сартр до
казывает, ссылаясь на такой пример. Некто пришел в
кафе на свидание с приятелем. Придя, он сразу же по
чувствовал, что приятеля нет. Интуиция реальна, так
как он увидел, что того нет. Реальное видение отсут
ствия имеет место, по Сартру, потому, что все находя
щиеся в кафе предметы организовались в фон, на ко
тором должен был появиться отсутствующий и на кото
ром его отсутствие выделилось. Естественно, здесь
возникает вопрос об отсутствии тех, кого не ждали.
1 Сартр ссылается здесь на то, что можно спросить взглядом
или жестом.
218
Сартр отвечает на него, что организация кафе в фон
зависит от направленности внимания ожидающего.
Мы вновь, таким образом, сталкиваемся с «двусмыс
ленностью», стремлением экзистенциализма утвердить
категории своей философии где-то между областями
субъективного и объективного. От онтологизации фено
менов Сартр перешел, как видно, к онтологизации пси
хических явлений. Он придает им объективный характер
тем, что привязывает их к онтологической реальности,
к «бытию-в-себе» (в приведенном примере это предметы
обстановки в кафе), в то же время не отделяя их от
субъекта.
В этой связи представляет интерес критика Сартром
гегелевской концепции небытия. Гегель, рассматривая
бытие и небытие как тезис и антитезис, предполагал их
логическую одновременность; в действительности же,
утверждает Сартр, небытие логически следует за бы
тием, небытие само по себе не есть, оно всегда небытие
какого-то бытия. Из тезиса Сартра мы вправе сделать
вывод, что его критика Гегеля является в целом крити
кой объективного идеалиста идеалистом субъективным,
так как указанная логическая последовательность прямо
или косвенно выдвигает субъект в качестве источника
«ничто». Другой вывод состоит в том, что небытие для
Сартра всегда нуждается в бытии, оно может реально
проявиться лишь в отношении к бытию.
Таким бытием является человек. «.. .Человек есть
бытие, посредством которого ничто приходит в мир» К
Уже сам вопрос, который человек ставит о мире, как бы
отрывает его от мира, от естественного сцепления «бы-
тия-в-мире». Но именно благодаря этой способности
человека мир и конституируется для него, как таковой,
как внешний мир, отличный от него самого. В основе
этого процесса лежит человеческая способность само
отрицания: ставя себя вне мира, человек утверждает,
что он не есть то, что есть мир. Таким образом, «чело
веческая реальность» удовлетворяет формуле Сартра:
«Бытие, посредством которого ничто приходит в мир,
должно быть его собственным ничто»2.
Рассуждения Сартра и в этом случае представляют
1 J.-P. Sartre. L ’Ê tre et le Néant, p. 60.
2 Там же, стр. 59,
собой онтологизацию психического, вернее, всей сферы
сознания. Сартр и не скрывает, что именно в сознании
возникает «ничто». Применительно к небытию он обыч
но не проводит какого-либо различия между понятиями
человека вообще и человеческого сознания.
Еще Хайдеггер определял сознание как бытие «эк
статическое»; это постоянный порыв за собственные пре
делы, отрыв от самого себя, предполагающий дистан
цию от себя. Эта дистанция и определяется Сартром
как «ничто». «Бытие сознания, как такового, — сущест
вовать на дистанции от себя... и эта недействительная
(null) дистанция, которую бытие несет в своем бытии,
есть ничто» •. В связи с этим он уточняет и данное ранее
определение сознания: «Сознание есть бытие, для кото
рого в его бытии имеется сознание небытия его бытия»2.
Для нас важно установить роль, которую играет в
философской концепции Сартра «ничто» в отношениях
сознания и «бытия-в-себе». Выше уже говорилось, что
экзистенциализм воспринял феноменологическую идею
интенциональности сознания. Сартр развивает взгляды
Гуссерля и пытается осветить механизм интенциональ
ности, внутренний источник динамизма, беспокойства
сознания. Этот источник он видит в «ничто», точнее, в
деятельности «ничто», состоящей в «ничтожении» (néan
tisation) окружающего.
«Ничтожение» не означает прямого обращения в «ни
что», уничтожения, тем более уничтожения, ликвидации
в физическом смысле. То, что «ничтожится», не исчезает,
а скорее затушевывается, становится фоном, на котором
отчетливо выступает другое. Так, «ничтожение» в сфере
«бытия-в-себе» выявляет, проясняет мое сознание, кото
рое есть то, что не есть бытие в себе.
Все происходит так, как если бы «бытие-в-себе»
обладало отражательными свойствами зеркала. Созна
ние, смотрясь в него, видит в этом случае не en-soi,
а само себя и ставит себя как бы на место en-soi. Вме
сте с тем обращенность сознания на себя — конституи
рующая бытие сознания, названное Сартром «бытием-
для-себя», — имеет место только через отношения к
другому, т. е. к «бытию-в-себе». «Таким образом, ничто-
1 J.-P. Sarire. L ’Etre et le Néant, p. 120,
2 Там же, стр. 85,
женйе, буДучи Нйчтожемием бытий .. .преДстайляет Пер
вичную связь между бытием для себя и бытием в себе» *.
В этих страдающих схоластикой рассуждениях Сар
тра можно усмотреть одну существенную закономер
ность. Сначала «ничтожающая» деятельность сознания
представляется деятельностью чисто идеальной. Это
мимолетные отблески сознания в en-soi, запечатлеваю
щиеся в нем и в то же время как бы отталкиваемые
благодаря его непрозрачности, чтобы обратиться на
себя. Затем, когда феноменологическое описание созна
ния и «мира-в-себе», похожее на рентгеноскопию, заме
няется анализом на антропологическом уровне, стрем
ление «бытия-для-себя», обрастающего дополнитель
ными характеристиками, «к бытию-в-себе» все в большей
степени приобретает характер человеческого стремления.
При этом сознание как бы сгущается, вбирает в себя
признаки материальной деятельности и в конце концов
становится ареной соединения теории и практики.
Известный шаг в этом направлении делается Сар
тром при характеристике процесса познания. Объект
познания, чтобы быть таковым, должен конституиро
ваться как то, что не есть сознание, которое, определяясь
в качестве того, что не есть объект, как бы вызывает
или проясняет последний к реальному существованию.
Остается сделать некоторые выводы о характере
взаимоотношения «бытия-для-себя» и «бытия-в-себе».
Эти понятия в определенной мере связаны с традициями
картезианской школы. Сартр выводит на сцену призрак
картезианского дуализма, чтобы показать читателям,
каким путем он преодолевает противоречия дуалистиче
ской системы взглядов. Не следует забывать и о том,
что преодоление дуализма означает для Сартра преодо
ление материалистической линии в философии. В тех,
правда, немногочисленных случаях, когда Сартр прямо
ссылается на материалистическое решение философских
проблем, он обычно считает эти проблемы неразрешен
ными вследствие непреодоленного дуализма. В таком
духе он оценивает, например, материалистическую гно
сеологию, утверждая, что процесс познания является в
ней в конечном счете взаимодействием двух субстан-
ций2.
1 J.-P. Sartre. L ’Ê tre et le Néant, p. 128.
2 Там же, стр. 225.
221
«Бытие-дЛя-себя» и «бытие-в-себе» отнюдь не равно
значны субстанции мышления и субстанции протяжен
ности Декарта, это именно призраки, притом весьма
искаженные, указанных субстанций. Картезианского в
них прежде всего то, что каждое из понятий олицетво
ряет стремление к субстанциальности. Но «в-себе» и
«для-себя», взятые в отдельности, только абстракция;
их взаимные отношения — первичный факт, они состав
ляют структуру каждого из этих видов бытия. Отсюда
стремление обрести субстанциальность реализуется
у них через отношение и через влечение друг к другу.
«Бытие-в-себе» стремится ликвидировать случайность
своего бытия, самоопределиться и обрести статут causa
sui через «бытие-для-себя», которому свойственна вну
тренняя активность и известная самоопределенностЪ как
отношение к себе. В свою очередь «бытие-для-себя» пре
одолевает в отношении к «бытию-в-себе» собственную
неполноценность и внутреннее беспокойство.
Все сказанное означает, что взаимные стремления
«бытия-в-себе» и «бытия-для-себя» должны в принципе
привести к образованию одной субстанции — «бытия-в-
себе-для-себя». Это становится ясным после того, как
Сартр до известной степени рассеивает туман, окуты
вавший отношения двух родов бытия, представив «бытие-
для-себя» как модификацию «бытия-в-себе», как в из
вестном смысле порождение последнего.
Выше говорилось, что в отношениях «бытия-в-себе»
и «бытия-для-себя» последнее воплощает активное на
чало. Теперь можно сказать, что эта активность являет
ся выражением собственной активности «бытия-в-себе»
в его стремлении к статуту субстанции.
Сартр решительно утверждает, что синтез «в-себе-
для-себя» или «в-себе-причина-себя» полностью неосу
ществим и в принципе невозможен. Стремление «бытия-
в-себе» стать causa sui остается нереализованным. Чтобы
оценить все значение этого вывода, нужно учесть, что
«в-себе» и «для-себя» в конечном счете относятся к че
ловеческому миру, к человеческой реальности. Во вся
ком случае все внешнее так или иначе включено в субъ
ект в общих рамках «бытия-в-мире».
Переводя понятие субстанции в антропологическую
плоскость, Сартр расценивает синтез «в-себе-для-себя»
как недостижимое в принципе, но всегда присущее чело
222