Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
шениях проявляются механические закономерности и
причинные связи.
После того как объекты науки созданы, людям начи
нает казаться, что мир — это что-то внешнее по отноше
нию к ним и что, например, перспектива является ре
зультатом проекции объекта на зрительную оболочку.
«Так формируется «объективное» мышление, мышление
здравого смысла, науки; в конечном счете оно застав
ляет нас потерять контакт с перцептивным опытом,
результатом и естественным следствием которого оно,
однако, является»
Приведем одно из характерных для Мерло-Понти
определений, резюмирующее его позицию по вопросам
соотношения перцептивного опыта и науки. «Вернуться
к самим вещам — это значит вернуться к миру до науч
ного сознания... В отношении этого мира всякое науч
ное определение абстрактно и зависит от него, подоб
но тому как география зависит от пейзажа, дающего
нам первоначальные представления о лесах, лугах и
реках»2.
Сартр, как мы видели, обвинял современный диалек
тический материализм в идеализме, утверждая, будто
сторонники первого рассуждают об идее материи вместо
изучения конкретной действительности. Мерло-Понти не
сколько иным путем подходит к сходным выводам. Прав
да, он характеризует здесь не материалистическую
философию, а науку, но, как известно, эти понятия были
в достаточной мере близкими всегда, а в нашу эпоху
в особенности.
Что же означает пропагандируемая Мерло-Понти
первичность перцептивного опыта перед миром науки?
Прежде всего это первичность субъективного созна
ния перед материей, субъекта перед объективной реаль
ностью. Правда, Мерло-Понти насыщает перцепцию
вульгарно-материалистическими элементами, в значи
тельной мере заимствованными у бихевиористов, но это
ничего не меняет в существе вопроса. Главное состоит
в том, что объект восприятия в принципе неотделим от
субъекта, представляет собой его непосредственное про
должение.
1 М. Merleau-Ponty. Phénom énologie de la perception, p. 86.
2 Там же, стр. 111.
233
Мерло-Понти откровенно пропагандирует ту точку
зрения, что первичным является человеческий, или
«культурный», мир. Если бы исчезли люди, то от мира
ничего не осталось бы, кроме первозданного хаоса.
Перестали бы, например, существовать туманности, изу
чаемые астрономами, геометрические фигуры, исследуе
мые математиками, подобно тому как исчезли бы сим
фонии Бетховена, если бы некому было их исполнять и
слушать.
Субъективизм Мерло-Понти особенно хорошо виден
в его взглядах на пространство и время. Первичным он
объявляет «феноменальное», или «телесное», простран
ство и время, геометрическое же пространство и объек
тивное время в науке он трактует как результат абстра
гирующего воздействия научной мысли, как тематизацию
феноменального. Коренная особенность феноменального
пространства и времени состоит в том, что человек
с его телом, способностями к поведению являет
ся абсолютным началом всех систем отсчета, своеобраз
ной «осью» мира. Пространство и время — это «зона
адаптации» человека, неотделимая от него самого.
Так, истинная величина предметов в пространстве
устанавливается в зависимости от человека; это вели
чина на «оптимальной дистанции» от воспринимающего
субъекта, при которой предмет лучше всего обнаружи
вает свои свойства, свое «значение», когда, например,
круглое тело не кажется квадратным и т. п. Единство
объекта, совмещение и сочетание различных профилей,
перспектив, в которых он воспринимается, также зави
сят от субъекта: единство вещи, по Мерло-Понти, в сущ
ности является коррелятом единства тела.
Движение признается реальностью только для фено
менального пространства. Все пункты пространства как
бы сцементированы воедино целостностью тела; по
скольку тело является формой, в любом его движении,
например в простом шевелении пальцами, участвует весь
организм. Геометрическое же пространство, «отклеив
шееся» от тела, как бы рассыпается на бесчисленное
множество пунктов, внешних друг другу и никак не свя
занных. Для геометрического пространства аргументы
Зенона против движения сохраняют, по утверждению
Мерло-Понти, полную силу.
Как и в других случаях, Мерло-Понти пытается и
234
здесь умерить свой субъективизм, стремясь встать
«выше» и материализма и идеализма. Пространственные
характеристики определяются субъектом, но они не
создаются из ничего и всегда имеют своей предпосылкой
опять-таки пространство. Человек не просто создает
пространственные характеристики, а скорее меняет их
уровень. Мерло-Понти иллюстрирует свою позицию опы
тами ношения очков, дающих перевернутое изображение.
Каковы результаты этих опытов? Сначала мир пред
ставляется человеку ирреальным, перевернутым, стран
ным; двигательные реакции субъекта искажаются. За
тем, через некоторое время восстанавливается нормаль
ное восприятие, при этом двигательные реакции тела
выправляются тем быстрее, чем активнее поведение
организма. Эти результаты Мерло-Понти стремится об
ратить и против идеализма и против материализма.
Материалистическая концепция полной объективности
пространства якобы несовместима с фактом восстанов
ления нормального восприятия в очках с перевернутым
изображением. Идеализм же, растворяющий простран-
ство в системе интеллектуальных категорий, не в состоя
нии объяснить усилий и времени, необходимых для
восстановления обычного вйдения мира.
Подобным же образом он характеризует и время.
Согласно Мерло-Понти, не человек находится во вре
мени, но скорее время в человеке. Время — это измере
ние человеческого опыта, в котором человек связывает
объекты восприятия в плане временного синтеза, фикси
руя их устремленность к прошедшему или будущему.
«В каждом движении фиксации мое тело связывает во
едино настоящее, прошедшее и будущее» 1. Благодаря
этой способности мир является нам организованным,
синтезированным целым, в противном случае он выгля
дел бы хаосом. В этом смысле время составляет само
ядро субъективности: «.. .субъективность на уровне вос
приятия есть не что иное, как время»2.
Вся аргументация Мерло-Понти в конечном счете
основана на подмене объективных понятий психологиче
скими характеристиками. Например, в психологии нор
мальными размерами воспринимаемого объекта нередко
1 М. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, p. 277.
2 Там же, стр. 276.
235
принято считать его размеры на расстоянии вытянутой
руки. Мерло-Понти кладет в основу своих рассуждений
об истинных размерах объектов по сути дела тот же
принцип, слегка онтологизируя его ссылками на понятие
значения, о субъективистском характере которого уже
говорилось выше. Все попытки преодолеть субъективный
идеализм подобными ухищрениями в лучшем случае яв
ляются самообманом.
Эклектический субъективизм — существенная, но не
единственная характерная черта мира, открываемого
феноменологической перцепцией. Другим важнейшим
его признаком является иррационализм.
«Первичный» мир Мерло-Понти — это то, что остает
ся от действительности, за вычетом объектов рацио
нального познания, предмета науки. Разумеется, этот
«остаток» может быть только иррациональным. С ирра
циональным миром составляет одно целое и иррацио
нальный человек.
Выше говорилось, что в «дорефлективном» сознании
смешаны элементы теории и практики, чувственное и
рациональное, но смешение теории и практики, заменяю
щее их диалектическое единство, означает пропаганду
слепой практики, подобной инстинктивному поведению
животных.
Предпринятая Мерло-Понти операция очищения пер
вичного слоя перцептивного сознания от «засоряющих»
его элементов научного познания приводит к ликвида
ции подлинно человеческих его свойств, того, что при
обретено им в процессе многовекового выделения из цар
ства животных. Об этом свидетельствует, в частности,
пристрастие Мерло-Понти к анализу таких болезненных
изменений в человеческом сознании и поведении, кото
рые характеризуют ущербность сознания. Мерло-Понти
стремится представить сознание как вариант поведения,
как сферу ориентации человека в мире, и он считает,
что достигает своей цели, когда, например, показывает,
что больные афазией забывают «абстрактные» слова и
сохраняют способность пользоваться «полезными». Но
ведь наука также является средством ориентации чело
века в мире, причем высшим средством, обеспечившим
человеку господство над природой.
Ф. Алькье довольно метко определил сферу перцеп
ции Мерло-Понти в качестве «инфантильного мира».
236
Действительно, «наивный контакт» с миром в опреде
ленном смысле представляет собой возврат к «наив
ному» состоянию животных и, может быть, грудных
младенцев, которые не могут отделить себя от мира, для
которых Я и не-Я слиты воедино. Генетически живот
ная психика предшествует человеческой, но Мерло-
Понти чужд принцип историзма; вторичность научного,
абстрактного мышления он понимает как его деграда
цию.
Кто-то сказал, что истинная гениальность в том, что
бы мироощущение ребенка передать языком взрослого
человека. Может быть, это и так. Однако в «инфантиль
ном мире» Мерло-Понти проявляется не что иное, как
старческий упадок современной буржуазной философии;
старость может «впадать в детство», но заново вернуть
себе детство и юность она уже не в состоянии.
Концепция двойственной ист ины
Габриэля Марселя
Подобно Сартру Мерло-Понти стремится дискреди
тировать, низвергнуть с пьедестала научное мышление,
но он в большей степени признает автономность науки
и мира, изучаемого наукой. Еще дальше в этом направ
лении идет представитель католического экзистенциа
лизма Габриэль Марсель, который пропагандирует свое
образный вариант средневековой концепции двойствен
ной истины.
Концепция двойственной истины является непосред
ственным выражением религиозных интересов Марселя,
находящихся в центре его внимания с самых ранних
работ. В условиях феодального средневековья эта кон
цепция имела, как известно, прогрессивное значение:
она способствовала освобождению научного исследова
ния от мертвящей опеки религии. В современных усло
виях, в эпоху величайших триумфов научной мысли, она
приобрела реакционный смысл: укрыть бога, оградить
его и обветшалую религиозную догматику от рациональ
ной, научной критики, от света научного знания. Изве
стно, что неотомисты всячески цепляются за данные
естествознания, пытаются использовать достижения на
уки для доказательства бытия бога и прославления
237
«мудрости творца». Г. Марсель, напротив, считается с
фактом непримиримой противоположности науки и рели
гии, еще более углубившейся в наше время. Он пытается
вывести понятие божества за пределы воздействия науч
ной мысли, используя экзистенциальный мир в качестве
своего рода убежища для бога. Не желая углублять рас
хождений с философскими традициями католицизма,
Марсель после официального осуждения экзистенциа
лизма Ватиканом стал называть свою философию нео-
сократизмом или христианским сократизмом. Однако
его мировоззрение все же выходит за пределы католи
ческой ортодоксии.
Принцип двойственной истины базируется у Марселя
на признании двух миров, существующих как бы в раз
ных регистрах, разных измерениях в отношении друг
друга. Мир, постигаемый абстрактным мышлением, мир
науки — это «мир объективности», или, иначе, «пробле
матичный» мир.
Мир экзистенциальный, постигаемый эмоционально
окрашенной интуицией, — это существование, или, иначе,
«таинство». В сопоставлении этих двух миров центр
философствования Марселя.
Основополагающим принципом сопоставления яв
ляется соотношение субъекта и объекта в каждом из
миров. В «проблематичном» мире объект отделен от
субъекта, оторван от него; проблема, по Марселю, — это
то, что передо мной. «Таинство» же определяется как
«сфера, в которой различие между тем, что во мне, и
тем, что передо мной, теряет свое значение и свою пер
воначальную ценность» \ Этой формуле Марсель при
дает первостепенное значение, воспроизводя ее и в более
поздних работах2.
Таким образом, во главу угла кладется типичная
для всего экзистенциализма ликвидация границ между
субъектом и объектом. Отличие Марселя от других экзи
стенциалистов прежде всего в том, что соотношение
субъекта и объекта интерпретируется им не столько в
онтологическом или гносеологическом, сколько в этиче
ском и аксиологическом аспектах. В этом смысле его
1 G. Marcel. Etre et Avoir. P aris, 1935, p. 169.
2 G. Marcel. Le M ystère de 1 Etre. Paris, v. I, 1951, p. 227; его
же. Les Hommes contre humaine. Pa ris, 1951, p. 69.
238
Мировоззрение действительно обнаруживает известное
сходство с так называемым этическим идеализмом Со
крата.
Мир науки определяется Марселем как изломан
ный, разобщенный, как царство дуализма. Человек пре
вращается в нем в подобие вещи и целиком отожде
ствляется с функциями телесного организма. Мир, бу
дучи оторванным от человека, тем самым оказывается
чуждым и безразличным для него. Таким образом, «про
блематичный» мир характеризуется Марселем как осо
бый тип реальности, в рамках которой имеет место де
гуманизация и природы, и самого человека.
Важнейший источник этой дегуманизации — науч
ное, абстрактное мышление и вырастающий на его почве
«дух абстракции» в отношении к миру и человеку.
Борьбу с этим «духом абстракции» Марсель объявил
главной задачей своей философии.
Научная мысль, говорит он, обладает особым меха
низмом универсализации, который отвлекает внимание
от всего индивидуального, конкретного, прежде всего от
отдельного человека. «Не следует забывать, что если
превосходство науки состоит в том, что она для всех, то
этому превосходству сопутствует тяжкое метафизическое
возмездие; наука для всех только потому, что она ни
для кого ö отдельности» 1. Научное познание является
познанием незаинтересованным, в нем нет привязан
ности, влечения к предмету познания.
Нетрудно видеть, что Марсель абсолютизирует аб
страгирующую способность научного мышления, проти
вопоставляет одно свойство мышления всем другим его
свойствам и тем самым оказывается в объятиях софи
стики. Уже Гегель убедительно показал, что, поскольку
мышление постигает сущность вещей, оно есть един
ственный путь к познанию конкретного. Об этом писал
В. И. Ленин в «Философских тетрадях»: «Значение об
щего противоречиво: оно мертво, оно нечисто, неполно
etc. etc., но оно только и есть ступень к познанию
конкретного, ибо мы никогда не познаем конкрет
ного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, за
конов etc. дает конкретное в его полноте»2.
1 G. Marcel. Journ al métaphysique. Paris, 1949, p. 289.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 252.
239
Марсель писал, что его позиция в отношении научной
истины не является позицией агностика: агностик не
может достигнуть истины вследствие недостаточности
условий, он же низвергает ее с пьедестала. Марсель,
таким образом, не отрицает существования научных
истин и реальности мира, который в них отражается.
Тем не менее экзистенциальный мир, существование
рассматриваются им как привилегированная реальность,
и Ht! только в этическом, но и в онтологическом смысле.
Существование характеризует внутреннюю сущность
мира, раскрываемую через глубины человеческого духа;
это персональный мир, мир личности, взятой в ее отно
шении к трансцендентному, к богу. Индивидуальное же
с точки зрения экзистенциализма обладает большей сте
пенью онтологической реальности, чем общее.
Методологической основой интерпретации соотноше
ния субъекта и объекта в мире существования явилось
для Марселя, как и для многих других представителей
современного экзистенциализма, феноменологическое ин
тенциональное сознание. Интенциональность означает,
что «сознание есть по своей сути сознание чего-то или,
еще точнее, сознание к чему-то. Оно направлено к реаль
ности, от которой может быть отделено только посред
ством неправомерной абстракции» К
Гносеологическими корнями этой интерпретации яв
ляется прежде всего соотношение телесного и духовного
в человеке.
Одна из самых излюбленных идей Марселя состоит
в том, что единство души и тела в принципе не может
быть проблемой. Между душой и телом нет никакого
«интервала», который позволил бы нам поставить наше
тело перед собой и сделать его объектом научной мысли.
«Проблемы отношений души и тела не существует. Я не
могу поставить мое тело перед собой (как это требуется,
чтобы мыслить объект) и спросить себя, чем оно являет
ся по отношению ко мне. Мое тело, будучи объектом
мысли, перестает быть моим»2.
Чтобы подчеркнуть неразрывное единство духовного
и телесного, Марсель заявляет: «Я есть мое тело»3.
1 G. Marcel. Jou rnal métaphysique, p. lOi.
2 Там же, стр. 253.
3 G. Marcel. Le M ystère de l’Ê tre, v. I, p. 114.
240
Однако эта формула отнюдь не содержит какой-либо
ступки материализму; она призвана оправдать вывод,
то тело как воплощенный дух принадлежит к сфере
:таинства» и что науке здесь делать нечего.
Единство души и тела является для Марселя этало-
юм, по которому выверяются все другие отношения в
жзистенциальном мире. Он утверждает, что отношения
:убъекта и объекта в принципе такие же, как и отноше
ния телесного и духовного в человеке. А это означает,
что мистическим покровом окутывается весь мир и науч
ная мысль изгоняется из всей сферы существования.
Восприятие объекта осуществляется, по Марселю,
в интуитивных актах; как и у других экзистенциалистов,
понятие интуиции несет у него отпечаток эклектицизма.
Но если, например, интуиция Мерло-Понти является
областью смешения теоретического познания и матери
альной деятельности, то Марсель смешивает в ней пре
жде всего две ступени познания — чувственную и рацио
нальную. Специфическая черта его позиции — яркая
эмоциональная окраска интуиции. К чему это приво
дит?
Прежде всего эмоциональные отношения, по Мар
селю, не поддаются логической трактовке. Тем легче
расположить их в мире «таинства». Восприятие суще
ствования— «род чувства, которое не может интеллек-
туализироваться, обратиться в суждение. . . не потеряв,
быть может, всякого значения»
Кроме того, в рамках эмоционального восприятия
Марселю легче добиться мистического слияния субъекта
и объекта: объект чувства в принципе дан непосред
ственнее объекта разума.
Наконец, посредством этого смешения Марсель пы
тается возвеличить экзистенциальный мир в моральном
отношении. Восприятие объекта рассматривается как
род привязанности, влечения к нему; тем самым проис
ходит как бы гуманизация, очеловечение всей области
существования. Если объект науки существует только
«в третьем лице», как безразличное «он», то экзистенци
альный объект это всегда «ты». Если в мире науки лю
бой объект легко может быть заменен другим экземпля
ром того же типа, то область существования исключи-*
1 G. Marcel. Journal métaphysique, p. 314.
1 6 -3 6 2
241
Тельно персональна, все отношения в ней неповторимы
в своей индивидуальности. Здесь ничто не поддается за
мене, так как нельзя заменить предмет любви или поста
вить себя на место любящего. Существование характе
ризуется как мир любви, который может быть постигнут
на уровне сократо-платоновской идеи «блага»; оно
«имманентно только любящей мысли, а не суждению».
Этот мир является миром именно христианской люб
ви, христианской морали, «местопребыванием» господа
бога. Марсель сознательно поставил перед собой задачу
сконструировать такой мир, в котором можно было бы,
не приписывая богу «объективности, которая разрушила
бы его сущность, спасти его существование» Пользуясь
иррациональным характером существования, он выво
дит понятие божества за пределы физических законов и
вообще норм природы. Бог существует, но не является
вещью среди вещей физического мира; он «непредстав-
ляем», «нехарактеризуем», его нельзя мыслить: «мыс
лить веру — значит уже не верить».
В соответствии с субъективно-объективным характе
ром существования Марселем осуществлена известная
«субъективизация» бога, осуществлена на базе феноме
нологического интенционального сознания, приспособ
ленного для религиозных потребностей. Бытие бога не
просто воспринимается, но, с точки зрения Марселя,
реально проступает в направленной к нему любящей
мысли верующих; следовательно, бог не существовал бы
без верующих в него людей.
Марсель стремится доказать, что действительное
отношение верующих к богу может быть понято только
в рамках третьего пути между натурализмом и субъек
тивным идеализмом. Только такой путь позволяет согла
совать принцип божественного провидения со свободой
воли. «Натуралистическая» трактовка бога привела бы
к идее причинно-следственных отношений между богом
и верующими и в конечном счете к фатализму, субъек
тивный же идеализм грозит разрушением связей между
богом и человеком. «Призыв к божеству или молитва,
которая является единственным живым отношением
души к богу, невозможна, она может найти свое под
линное место именно только на узкой тропинке, разде-
1 G. Marcel. Journ al m étaphysique, p. 304.
242