Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
Ляющей эти ошибки, каждая из которых с религиозной
точки зрения должна считаться смертельной:. одна из
них ведет к фатализму, разрушающему свободу, дру
гая — к солипсизму и бреду» К
Всем этим Марсель несколько напоминает сторонни
ков так называемого католического модернизма, взгля
ды которых за уклон к субъективизму были осуждены
Ватиканом еще в начале века. В настоящее время, прав
да, католическая церковь проявляет больше терпимости
к неортодоксальным воззрениям и из среды ее сторонни
ков нередки похвалы в адрес Марселя как представителя
«истинно христианского» мировоззрения, продолжателя
августинианской традиции в философии и теологии.
Основоположник французского католического экзи
стенциализма действительно немало потрудился над тем,
чтобы извлечь максимальную пользу для религиозной
веры из свойственного экзистенциализму систематиче
ского принижения разума. Религиозно-философская кон
цепция Марселя свидетельствует о том, что философский
иррационализм, дополненный эклектицизмом, создает
почву, наиболее благоприятную для произрастания ре
лигиозного древа.
На первый взгляд может показаться, что Марселю
удалось выбрать очень удачную позицию в отношении
атеизма. Он отводит рациональную критику религии
ссылкой на-то, что эта критика относится не к тому миру,
в котором обнаруживается бытие бога. Он склонен со
гласиться при этом, что для атеиста бога действительно
нет, ибо атеист, не любя бога, не находится в том поло
жении, в каком обнаруживается его существование.
В действительности же такой способ «опровержения»
атеизма является бегством от полемики, скрытой формой
капитуляции перед научным мировоззрением.
Мир существования не может отвечать и чисто
моральным запросам людей вследствие своей иллюзорно
сти, как не может сказка заменить собой действительно
сти. Правда, сказка тоже имеет отношение к действитель
ности, и не только назидательным значением, которое
вкладывает в нее автор, но подчас и тем действительным
смыслом, который от самого автора ускользает. В этом
1 G. Marcel. L ’homme problém atique, p. 65.
*
243
плане заслуживают внимания попытки Марселя да1'Ь
людям иллюзию бессмертия.
Эта часть его религиозно-философской программы
также отклоняется от традиционного русла католической
догматики. Марсель не прибегает к библейским мифам,
не обещает праведникам вечного блаженства в райских
чертогах, он стремится ограничить себя пределами «чи
стого» философского идеализма и существования, воз
двигнутого на его основе. Бессмертие имеет смысл только
в границах экзистенциального «таинства». Это не факт,
который можно констатировать и формулировать сред
ствами науки. Нельзя сказать, что умерший может прий
ти к нам, что мы снова его увидим и т. п. Однако чув
ство любви, привязанности к человеку со стороны других
людей, господствующие в сфере экзистенции, должны
сохраниться и по отношению к умершему, следователь
но, умерший продолжает «существовать» как предмет на
ших чувств, нашей привязанности. По Марселю, такое
существование отнюдь не субъективная иллюзия, не
психический, а реальный феномен: ведь с точки зрения
интенциональности мысль или чувство направлены к ре
альному объекту. Более того, мертвые «присутствуют»
для нас, находятся с нами не в меньшей, а, пожалуй,
в большей степени, чем живые, так как они как бы очи
щены от воздействия физического мира и даны исклю
чительно в таинстве экзистенциального бытия.
Эти идеи — крайнее, доведенное до мистицизма, но
типичное выражение установок идеалистической фило
софии. В самом деле, если рассматривать человека как
духовное существо и признавать в качестве подлинно че
ловеческих лишь отношения идеальные, то до подобной
мистики путь не такой уж долгий. Возможно, такая по
зиция может принести какое-то утешение в несчастье,
в случае тяжелой личной утраты. JI. Н. Толстой подоб
ными рассуждениями пытался смягчить свое горе после
смерти семилетнего сына1. Но если положить эту пози
цию в основу морально-философской концепции, она вы
разит настроения отчаяния и безнадежности, свойствен
ные философии социального и морального пессимизма.
Экзистенциальный мир, куда Марсель зовет своих
1 См. И. А. Бунин. Собр. соч., в пяти томах, т. 5. М., 1956,
стр. 289.
244
приверженцев, оказывается миром, в котором мертвое
приравнивается к живому, жизнь становится равнознач
ной и равноценной смерти. Марсель избегает откровенно
пессимистических суждений и оценок, свойственных, на
пример, Хайдеггеру, Сартру или Камю, он ставит перед
собой задачу создать оптимистическую, внушающую лю
дям надежду систему взглядов. Тем рельефнее обнару
живается крах попыток создать оптимистическое и гума
нистическое мировоззрение на почве экзистенциалист
ского идеализма. Мир существования приспособлен не
для живых, а скорее для мертвецов или по крайней мере
для людей, выбитых из нормальной жизненной колеи.
Крайне хрупкий, доходящий до мистической иллюзорно
сти гуманизм Марселя в конечном счете отражает пози
цию определенной части тех кругов буржуазной интелли
генции, для которых нынешняя эпоха является периодом
безвременья, которые, разочаровавшись в известной мере
в старом, буржуазном мире, не приемлют и нового, со
циалистического общества. Эта философия лишний раз
убеждает в том, что подлинным может быть только гу
манизм, обращенный к действительному миру, в кото
ром живут и действуют миллионы простых людей нашей
планеты. Только с научным постижением и изменением
этого мира могут быть связаны истинные надежды людей
на достижение лучшего будущего.
Б. Э. Быховский
Негативная диалектика
Сартра
Характеризуя главное философское произве
дение Сартра, один из старейших француз
ских философов, Жан Валь, отмечал, что в
««Бытии и ничто» нет ни бытия, ни ничто» К
У Сартра нет единого понятия бытия. Это
понятие у него удваивается или, вернее, раз
дваивается таким образом, что остается толь
ко подвергнуть критике два понятия: (бытия)
в-себе и (бытия) для-себя.
Действительно, через всю «феноменологиче
скую онтологию» Ж.-П. Сартра от начала до
конца пролегает дуалистическая трещина.
И когда, после того как на протяжении
700 страниц утверждается и обосновывается
этот дуализм, Сартр в заключение делает по
пытку его прикрыть, заслонив «онтологию»
«метафизикой», попытка оказывается явно не
убедительной. Все его построение возводится
на фундаменте радикального противопоставле
ния двух видов, двух типов бытия: «в-себе-бы-
тие» и «для-себя-бытие». В «метафизических
замечаниях» Сартр старается преодолеть
трудности, возникающие по вопросу о взаимо
связи этих двух основоположных категорий
своей онтологии. Однако вопрос о том, «что
же все-таки общего между бытием, которое
есть то, что оно есть, и бытием, которое есть
1 / . Wahl. Tableau de la philosophie française. P a
ris, 1962, p. 155.
то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть» \ сохраняет
силу и после всех «метафизических» рассуждений.
Претендуя на преодоление субъективно-идеалисти
ческого феноменализма, Сартр утверждает при помо
щи «дорефлексивного cogito», с одной стороны, транс
феноменальное бытие сознания и, с другой — онтоло
гическую реальность содержания сознания (интенцио
нального акта), несводимую к его познаваемости. Таким
путем устанавливаются два абсолютно разнородных «ре
гиона» бытия: «в-себе-бытие», долженствующее заменить
«объективную реальность», и «для-себя-бытие», тожде
ственное сознанию, субъекту, Я.
Характерной чертой «в-себе-бытия», сартровского эр
заца объективной реальности, материи, является его аб
солютная антидиалектичность, отрицание в нем малейших
признаков движения, развития, противоречия, отрицатель
ности, какой бы то ни было активности.
«В-себе-бытие» есть абсолютная пассивность. Оно не
может действовать на сознание. Утверждая это, Сартр
хочет отмежеваться от теории отражения. Оно вообще
не может действовать на что бы то ни было. Оно не мо
жет быть причиной чего бы то ни было. Тем самым оно
не может быть и самопричиной. «В-себе-бытие» есть то,
что оно есть, не более того. Различение активности и пас
сивности к нему неприложимо, как и всякое другое
различение вообще: само по себе оно неразличимо,
лишено качественной определенности, не заключает в
себе различия между «это» и «иное»2. Поскольку кате
гория причинности, как и категория различия, ему не
свойственна, по отношению к нему теряет смысл не
только всякое «почему», но и проблема первичности или
вторичности, которая предполагает и «иное» и «причин
ность».
«В-себе-бытие» всецело исчерпывается метафизически
трактуемым законом тождества, абсолютным монархом
в царстве «в-себе-бытия». Конституция этого царства
состоит из двух статей: 1) «А есть» и 2) <гА есть А». Без
гранично царящий в регионе «в-себе-бытия» закон тож
дества есть чистое утверждение, положительное, отре
шенное от всякой негативности3. В этой сфере чистой
1 J.-P. Sartre. L ’Ê tre et le Néant, p. 75.
2 Там же, стр. 31— 34.
3 Там же, стр. 41.
247
положительности не могут возникнуть никакие зародыши
отрицания К Тем самым из нее исключаются всякое из
менение, всякое возникновение и уничтожение. Как оно
может стать иным или перестать быть тем, что оно есть,
спрашивает Сартр, если оно подвластно закону абсолют
ного тождества? «Если «в-себе-бытие» есть то, что оно
есть, как может оно перестать им быть?»2 Пока мы на
ходимся в этой незыблемой метафизической среде, вся
кое появление изменения остается неразрешимой зада
чей, необъяснимым3. Вместе с тем «в-себе-бытие» не есть
и возможность, противопоставляемая действительности.
Переход возможности в действительность, ка* всякий
вообще переход в иное, не таится в этом бытии. Да и
само понятие возможности, приобретающее смысл лишь
в сопоставлении с действительностью, предполагает раз
личение, недопустимое по отношению к этой сфере не
различимого: «.. .в-себе-бытие не может быть выведено
из возможного, ни сведено к необходимому» 4.
Из этого мира неизменности Сартр вполне последо
вательно исключает время: там, где ничего не происхо
дит, где безраздельно царит застойное тождество, нет
«до» и «после», нет прошлого, настоящего и будущего.
К утверждению о неприменимости к «в-себе-бытию» про
блемы первичности в онтологическом аспекте присоеди
няется утверждение о неприменимости к нему этой про
блемы и в хронологическом аспекте. «Было бы лишено
всякого смысла спрашивать, каким было бытие до появ
ления «для себя»»5. Пока есть только «в-себе-бытие», не
может быть ничего, кроме «безвременной неподвижно
сти»6. Нет необходимости добавлять, что понятие исто
рии неуместно, пока мы имеем дело с «бытием-в-себе».
В конце концов будь это бытие — «чистое», безразлич
ное— единственным родом бытия, это было бы даже не
сказочное сонное царство, которое все-таки устремлено
к пробуждению, а мертвое царство, в котором ничего не
происходит и не может произойти. Победа «в-себе-бы-
тия», по словам самого Сартра, была бы смертью, таким
1 J.-P. Sartre. L’Etre et le Néant, p. 59.
2 Там же, стр. 194.
3 См. там же, стр. 193.
4 Там же, стр. 34.
5 Там же, стр. 715.
с Там же, стр. 257.
248
бытием, которое Гегель по праву (вопреки Сартр%у)
отождествлял с небытием, с «ничто», а не противопостав
лял ему.
Таким образом, в философии Сартра диалектика на
чисто изгоняется из этой сферы «в-себе-бытия»; «в-себе-
бытие» и диалектика полностью исключают друг друга.
Утверждение «в-себе-бытия» есть тем самым абсолютное
отрицание диалектики в его пределах.
Между тем «в-себе-бытие» у Сартра представляет
собой объективный полюс онтологически истолкованной
интенциональности, назначение которого оградить его
философию от феноменалистического субъективизма. Ли
шенное всякой качественной определенности, движения,
развития, самодеятельности, «в-себе-бытие» превращает
ся в беспредметное, бессодержательное ограничительное
понятие. Сартровская характеристика этого понятия
(«оно есть то, что оно есть»), строго говоря, неправомер
на, поскольку «оно» не есть нечто определенное. Сартр,
правда, говорит о непроницаемости «в-себе-бытия», но
оно у него столь бессодержательно, что не во что прони
кать.
И, как ни уверяет Сартр в обратном, его «бытие-
в-себе», при всем своем отличии от ноумена, кантовской
«вещи в себе» (поскольку ноумен не полагается созна
нием и афицирует нашу чувственность), сходно с ним в
том, что его «непроницаемое» бытие — чисто фиктивное.
Это не что иное, как балласт сознания, единственной зна
чимой, действенной, подлинной реальности, единственной
формы бытия, которая живет и действует в философской
системе Сартра. «В-себе-бытие» в этой системе лишь от
теняет независимость и самовластие сознания, духовной
реальности, «для-себя-бытия».
Хотя категория «в-себе-бытие» имеет гегельянское
происхождение, понимание и использование ее Сартром
коренным образом отличается от диалектической (геге
левской) трактовки. Прежде всего в логике Гегеля
«в-себе-бытие» не лишается качественной определенно
сти и не противопоставляется ей, а как одно из выраже
ний наличного бытия служит для раскрытия категории
качества. «Бытие качества, как таковое... — по словам
Гегеля, — есть в-себе-бытие» 1. Когда «в-себе-бытие»
1 Гегель. Соч., т. I, стр. 158.
249
трактуется как вещь в себе и рассматривается вне вся
кой определенности, оно превращается в «ничто»: «Бы
тие, фиксированное как отличное от определенности, как
в-себе-бытие, было бы лишь пустой абстракцией бытия» К
А ведь задача Сартра как раз и состоит в том, чтобы как
можно решительнее размежевать «бытие-в-себе» и «ни
что». В. И. Ленин, изучая соответствующий раздел ге
гелевской «Науки логики», специально отмечал, что в
этом случае имеет место «.. .такая неопределенность, что
бытие = небытию»2.
Если у Сартра неизменность, недиалектичность обра
зуют саму суть «в-себе-бытия», то у Гегеля и эта катего
рия наполнена диалектическим содержанием. «На самом
же деле наличное бытие, — пишет Гегель, — по самому
своему понятию изменяется, и изменение есть лишь про
явление того, что наличное бытие есть в себе»3. В полном
соответствии с диалектическим пониманием «в-себе-бы-
тия» Гегель в «Науке логики» утверждает, что оно «имеет
инобытие также и в самом себе»4 и отнюдь не исклю
чает, а предполагает в себе отрицательность. Как бытие,
оно означает «отрицательное соотношение с неимением
наличного бытия»5, ибо для диалектического мышления
всякое положительное необходимо предполагаем свое
отрицательное.
Но дело не только в том, что в одном случае перед
нами диалектическое, в другом — метафизическое поня
тие «бытия-в-себе». Дело в том, какое место занимает
в той и другой системе эта категория, какую роль она
выполняет в построении этой системы. У Гегеля катего
рия «в-себе-быгие» (как, впрочем, и «для-себя-бытие») —
о.^на из самых начальных, низших ступенек в движении
познания вперед, далеко оставляемая позади в процессе
логического углубления развивающейся мысли. У Сартра
эта категория возводится в ранг одной из двух краеуголь
ных категорий, на противопоставлении которых возво
дится все зыбкое здание его онтологии.
1 Г егель. Соч., т. I, стр. 158.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 99.
3 Гегель. Соч., т. I, стр. 160.
4 Г егель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 114.
5 Там же.
250
* * *
«Для-себя-бытие» контрастирует в онтологии Сартра
с «в-себе-бытием», выступающим по отношению к «для-
себя-бытию» как «иное». «Для-себя-бытие» есть также
бытие, но это тип бытия, прямо противоположный «бы-
тию-в-себе». «Для-себя-бытие» есть не что иное, как со
знание. Сознание как человеческое сознание, как субъ
ективность есть единственное «бытие-для-себя». Всякое
иное бытие есть только «в-себе-бытие». Словом, сознание,
дух, субъект в их противоположности объективной реаль
ности, материи, объекту выступают под псевдонимом
«для-себя-бытие». И хотя понятие «для-себя бытие» при
обретает смысл лишь в противоположении своему «ино
му», оно обладает полной независимостью по отношению
к нему: «Сознание существует само по себе» *, «Ничто не
является причиной сознания. Оно является причиной сво
его собственного рода бытия»2. Обе полярности отнюдь
не уравновешены и не равнозначны. «Бытие-в-себе»
остается в системе темным фоном, на котором существует
и действует одно лишь «для-себя-бытие», единственный
источник качественного многообразия и носитель жизни
и движения. Сфера «диалектики» совпадает со сферой
сознания. Границы сознания образуют и границы актив
ности, становления, изменения. От него все качества,
в прямом и переносном смысле. От него бытие приобре
тает всю свою качественную определенность и различи
мость. Вне сознания — непроницаемое, инертное, мертвое
«в-себе-бытие». И хотя, казалось бы, эта именно пустая
абстракция бытия всего ближе к «ничто», у Сартра не
оно, а его противоположность, «для-себя-бытие» высту
пает как творец «ничто», небытия, как воплощение отри
цания. Оно, и только оно, источник любой возможности.
Сознание есть бытие, но такое бытие, самой сущно
стью которого является небытие, отрицание бытия. «Для-
себя-бытие», тождественное с сознанием, есть не только
отрицание иного, но и непрестанное самоотрицание, от
рицание своего «в-себе-бытия». Хотя «для-себя-бытие» и
есть особый род бытия, но особенность его в том именно
и состоит, что оно является основой самого себя не как
1 J.-P. Sartre. L ’Etre et le N éant, p. 22.
2 Там же.
251
бытия, а как небытия, как отрицание. Не отрицающее
себя «для-себя-бытие» перестало бы быть тем, что оно
есть, стало бы «в-себе-бытием».
Термин «существование» заключает два слитых в нем
определения: сознание и отрицание. Сознание понимает
ся как отрицание. Оба понятия у Сартра взаимозаменя
емы. В сфере сознания принцип тождества недействите
лен. Оно есть чистая экзистенция, а не субстанция. Сущ
ность его — зависимая переменная по отношению к его
существованию как перманентному самоотрицанию.
Динамизм «для-себя-бытия» приобретает у Сартра не
гераклитовский, а кратиловский характер. Изменение,
обновление лишены в нем диалектического содержания.
Отрицание трактуется не диалектически, в единстве ди
намичности и субстанциальности, вещи и процесса,
абсолютного и относительного, а метафизически, как
абсолютное в самой своей относительности. Сартр отвер
гает подлинно диалектическую концепцию, согласно ко
торой «единство изменения и постоянства необходимо
присуще конституции изменения, как такового»1. Да и
само разграничение «в-себе-бытия» и «для-себя-бытия»
по признаку действительности и недействительности в них
закона тождества является метафизическим разрывом
тождества и различия, непониманием их соотносительно-
сти, диалектического единства.
Приведя глубокое замечание Гегеля, что «нет ничего
ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и
того и другого, и бытия и ничто»2, Сартр отвергает содер
жащуюся в нем диалектическую мысль о том, что сами
по себе чистое бытие и небытие лишь две абстракции от
конкретной реальности3, уверяя будто концепция Хай
деггера является прогрессом по сравнению с гегелевской
концепцией4.
Таким образом, сартровская отрицательность, запол
няющая весь горизонт «для-себя-бытия», создавая впе
чатление диалектической атмосферы, является не просто
ограничением диалектики, отрицанием ее универсальной
значимости (поскольку динамичность ограничивается
1 J.-P. Sartre. L ’Etre et le Néant, p. 189.
2 Г егель. Соч., т. V, стр. 70.
3 J.-P. Sartre. L’Ê tre et le Néant, p. 47,
4 См. там же, стр. 52,
252