Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
та в границах субъективистского понимания диалектики:
она не может быть содержанием объективного понима
ния, недоступна вне интериоризации и может быть по
стигнута лишь изнутри. «Лишь человек, живущий внутри
некоего сектора тотализации, может уловить внутренние
связи, соединяющие его с тотализирующим движением» К
При этом познание целостности не основывается на ее
структурном анализе как необходимом логическом усло
вии последующего синтеза, а постигается интуитивно, не
посредственно в акте самосознания2. Вполне естественно,
что при таком понимании тотализации диалектика не
может быть материалистической: «Если верно, что диа
лектика и есть тотализация, то нельзя говорить о тота-
лизирующей материальности»3. Но так как диалектика —
это гораздо больше, чем тотализация, а тотализация
(если даже согласиться с этим термином) совершается и
познается совсем не так, как это представляет Сартр, то
нет никаких оснований отрывать диалектику от законов
объективного развития материального мира.
* * *
Кульминационным пунктом всей критики Сартром
«современного марксизма» с позиций «конкретной диа
лектики» является обвинение им марксизма в «обесчело-
вечивании человека»4 и требование подвести под мар
ксизм фундамент экзистенциалистской «антропологии»5.
Экзистенциализм в понимании Сартра выступает право
мерной реакцией на «изгнание человека» марксизмом6.
Задачей, разрешаемой им в первом томе «Критики
диалектического разума», Сартр считает установление
«диалектических основ структурной антропологии» 7 или,
как он пишет, проводя параллель с заглавием другой ра
боты Канта, создание «пролегоменов ко всякой будущей
антропологии»8. При этом диалектику Сартр мыслит как
«всеобщий метод и всеобщий закон антропологии»9.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 142.
2 См. там же, стр. 137.
3 Там же, стр. 280.
4 Там же, стр. 58.
5 См. там же, стр. 111.
6 См. там же, стр. 109.
7 Там же, стр. 755.
8 Там же, стр. 153.
9 Там же, стр. 117.
1 8 -3 6 2
273
Критическая переработка марксистского понимания
истории осуществляется Сартром в двух параллельно
идущих направлениях: во-первых, в переходе от социоло
гических абстракций к антропологическим конкретностям
и, во-вторых, в диаметрально противоположном марксист
скому пониманию решении социологической проблемы
взаимозависимости личности и общества, или, по терми
нологии Сартра, индивидов и их ансамблей.
Определяющие социологические категории, такие, как
общественные производительные силы и производствен
ные отношения, социально-экономические формации,
классы и т. д., оттесняются на задний план как абстрак
ции, заслоняющие конкретного человека. На передний
план выдвигается единичный человек во всей его антро
пологической естественности. Индивидуальные черты ха
рактера и темперамента, психоаналитически рассматри
ваемые наслоения детских переживаний, биографические
перипетии — вот что является для Сартра залогом кон
кретного антропологического подхода к историческим со
бытиям. Но чем дальше идет Сартр по этому пути, тем
больше удаляется он от социально-исторической конкрет
ности, приближаясь к психофизиологической и психоана
литической абстракции пресловутой «человеческой при
роды». Его «конкретный человек»1 способен только
дезориентировать конкретное историческое исследование,
затмить реальные движущие силы и закономерности со
циальной эволюции. Этот конкретный человек знаменует
движение вспять от марксизма к идеалистически перера
ботанному и психоаналитически модернизированному
фейербахианскому антропологизму, с его «живым», во
плоти и крови, но социально-абстрактным человеком во
обще. Биологическая или психоаналитическая конкрет
ность превращается, будучи применена как орудие исто
рического исследования, в бесплодную социологическую
абстракцию. Сартр впадает здесь в то, что он считает
самым большим грехом: в недиалектическое сведёние
социологического к антропологическому.
Параллельно этому идет столь же недиалектическое
решение проблемы соотношения целого и частей в социо
логическом плане. В противоположность марксизму для
Сартра личность социологически первична, социальный
1 J.-P. Sartre. C ritique de la raison dialéctique, p. 77.
274
ансамбль вторичен. Диалектика структурного формиро
вания «практических ансамблей» сводится к образова
нию социальных целостностей из взаимоотношения от
дельных индивидов. Разумеется, общество вне отдельных
составляющих его личностей — абстракция, но для уяс
нения их взаимозависимости следует исходить из струк
туры общественного целого к определяемому ею бытию и
сознанию отдельных составляющих его людей, а никак
не наоборот. Каждый отдельный человек рождается в
объективно, независимо от него существующей, не им
определенной конкретно-исторической социальной среде,
делающей его тем, чем он становится (при всем беско
нечном многообразии возможных .индивидуальных ва
риаций), т. е. человеком данной эпохи и данного класса,
обусловливающей границы его возможностей: то, что он
может «выбрать», и социальный эффект его «выбора».
Социальная философия, основанная на принципе: «Вся
историческая диалектика покоится на индивидуальной
практике» *, недиалектична потому, что целое рассматри
вается в ней как вторичное, производное, а также потому,
что социальная закономерность теряет в ней свою спе
цифическую, качественную несводимость к иным законо
мерностям. Непонимание диалектики целого и частей,
несводимости одних форм движения к другим и игнори
рование познавательной ценности научных абстракций,
которые, по словам Ленина, «отражают природу глубже,
вернее, полнее»2, чем «непосредственная данность» или
конкретность гуссерлианского «житейского мира», обы
денной жизни, — вот к чему приводит Сартра его «кон
кретный антропологический подход».
Сам Сартр не скрывает, что его трактовка конкрет
ности неуклонно стремится к интуитивистской «филосо
фии жизни» в духе Дильтея (кстати сказать, концепция
которого получила очень высокую оценку Гуссерля).
Примыкая к этой линии, Сартр противопоставляет объ
яснение пониманию3, что соответствует дильтеевской
гносеологической дихотомии «erklären» и «verstehen».
Сартр прямо говорит о том, что задачей его диалектики
является внедрение «понимающего познания»4, превос
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 165.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 152.
3 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 107.
4 Там же, стр. 111.
275
ходящего опосредованное логическим анализом понятий
ное мышление. При этом раскрывается «тайна» сартров-
ской диалектики, которая, по его признанию, находится
в противоречии <с интеллектуалистской идеей познания1.
Оказывается, что тотализация, образующая у Сартра
ядро диалектики, и есть не что иное, как антиинтеллек-
туалистское, интуитивистское «понимание» 2. Словом, диа
лектика мыслится не как антипод метафизики, а как
антипод рационального, научного, логического познания,
не как опосредованный логическим анализом синтез,
а как непосредственный, интуитивистский синкретизм.
И хотя Сартр отмежевывается от иррационализма, уве
ряя, будто антиинтеллектуализм не есть иррационализм,
на деле различие между тем и другим несущественно.
В конечном счете все сартровское преобразование диа
лектики идет по линии ее иррационалистической дефор
мации, превращения ее в оплот алогизма.
* * *
Великим достижением диалектики Гегеля было рас
ширение и углубление рационального познания, логиче
ское проникновение в ранее недоступные для' логики
области и тайники бытия. Сквозь ложное идеалистиче
ское учение о тождестве бытия и мышления в его фило
софии просвечивало понимание безграничной возможно
сти постижения всей полноты бытия в движении мысли,
в понятиях, достигших гибкости, динамичности, конкрет
ного наполнения. Гегелевская диалектика при всей ее
идеалистической извращенности была знаменем логиче
ского прогресса, прогресса рационального познания.
Идеалистическая диалектика Гегеля вследствие ее вну
тренне противоречивой, двойственной природы подверг
лась критике слева и справа. Она была поставлена с го
ловы на ноги Марксом и Энгельсом. Она была лишена
рационального стержня и извращена в экзистенциализме
Кьеркегора и позднее в неогегельянском иррационализме.
По словам Сартра, Маркса и Кьеркегора сближает
критика пассивно созерцательного характера диалектики
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, p. 108.
2 См. там же, стр. 96.
276
Гегеля1. Сартр не договаривает, что в одном случае это
критика с позиции рационально обоснованной деятель
ности, а в другом — с позиции иррационалистически
оправдываемой бездеятельности. Маркс стоит на твер
дой научной почве практического изменения, преобразо
вания объективного мира; Кьеркегор висит над мистиче
ской пропастью нелепого, «парадоксального» мира.
Сартр, правда, понимает, что Кьеркегор в противополож
ность как Гегелю, так и Марксу исходит из иррационали-
стического убеждения в «несоизмеримости реальности и
познаваемости»2, но он уверяет, что его собственный ан
тиинтеллектуализм — это не метафизический преемник
кьеркегорианского иррационализма, а сменившая его
новая, антиинтеллектуалистская форма диалектики, что
«первоначальный иррационализм Кьеркегора совершен
но исчез, уступив место антиинтеллектуализму»3.
Однако вся волюнтаристски-индетерминистическая
«диалектика» Сартра разделяет основной принцип ирра
ционализма. Когда Сартр в своей формулировке: «Прак
тика не утверждает догматически абсолютной рацио
нальности реального»4 — выделяет курсивом слово «аб
солютной», это не спасает его от иррационализма. Его
антиинтеллектуализм лишь стыдливая форма иррациона
лизма, признающая, что, если и не все, то кое-что в ре
альном мире все же иррационально. Мы видели, как
вместительно это «кое-что», как много оно может в себе
заключать. Для антиинтеллектуализма, как для всякого
иррационализма, нестерпимо, что марксизм «отталки
вает, именуя их иррационалистическими, те идеологии,
которые ... хотят отделить бытие от познания»5, т. е.
утверждают их несоизмеримость. Как известно, мар
ксизм, отвергая тождество бытия и мышления, признает
в (ненавистной Сартру) теории отражения их познава
тельную «соизмеримость», которая как раз и достигается
благодаря диалектике. Формула Сартра «наука не диа
лектична»6 не оставляет никаких сомнений в иррацио-
налистическом характере его диалектики.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raisoe dialéctique, p. 20.
2 Там же.
3 Там же, стр. 106.
4 Там же, стр. 118.
5 Там же, стр. 110.
6 Там же, стр. 742.
277
* * *
Диалектика Сартра в свою очередь подвергается кри
тике с разных сторон.
Первая группа критиков часто подчеркивает, что
марксистская диалектика (и диалектический метод во
обще) несовместима с экзистенциализмом. Р. Рюйер,
например, прав, говоря о неизбежном контрасте между
экзистенциалистским понятием свободы и диалектиче
ской логикой, о том, что теория «диалектического экзи
стенциализма» — это круглый квадрат К
Однако — и в этом суть — критика экзистенциалист
ской «диалектики» у Рюйера перерастает в критику диа
лектического разума. Его полемика против Сартра ве
дется с позиций телеологической и аксиологической ме
тафизики и ставит своей целью доказать, что диалектика
Сартра неприемлема, как всякая диалектика вообще, что
«диалектический разум» — это миф2, что 'настоящий ра
зум антидиалектичен3. Словом, перед нами очередная
попытка повернуть философскую мысль вспять, низвести
ее на уровень метафизики. Критика Рюйером Сартра
ведется не ради диалектики, а, напротив, ради ее иско
ренения. Рюйер не скрывает при этом политических мо
тивов своей ненависти к диалектическому методу. Он
запугивает «реальной практической опасностью», кото
рую таит в себе распространение диалектической мысли,
угрозой обострения классовой борьбы, социалистической
революцией4.
Критика Ж. Гурвичем диалектических претензий Сар
тра ведется с иной позиции. Исходя из позитивистской
социологии, он приветствует расхождение Сартра с мар
ксистской материалистической диалектикой и старается
внести свою лепту в критику философских основ науч
ного коммунизма. Ему по душе, что Сартр старается рас
шатать марксистскую теорию под предлогом ее «дедогма-
тизации». Он, как и подобает идеалисту, приветствует
1 R. Ruyer. La mythe de la raison dialéctique. «Revue de m éta
physique et de m orale» (P a r is), 1961, N 1— 2, p. 17.
2 Там же, стр. 23.
3 См. там же, стр. 39.
4 См. там же, стр. 33.
278
отказ Сартра от диалектики природы1. Но в отличие от
Рюйера Гурвич не предлагает выбросить диалектику за
борт, а пытается приручить ее, затупить ее революцион
ное острие, растворить в эмпирическом («гипер-эмпири-
ческом») релятивизме.
По какому пути пойдет дальнейшая эволюция фило
софских воззрений Сартра, покажет будущее. Во всяком
случае диалектический разум предполагает способность
философа к собственному саморазвитию, которое, как
всякое развитие, происходит сложным, противоречивым
путем, в борьбе противоречивых внутренних тенденций.
1 G. Gurvitch. Dialectique et sociologie. Paris, 1962, p. 157—
158.
T. A. Сахарова
Проблема человека
в концепциях французских
экзистенциалистов
Одной из характерных черт философии XX в.
(особенно начиная с 30-х годов) является то,
что в центр ее исследований поставлена кон
кретная проблема человека наших дней, его
настоящего и будущего, его судьбы и назначе
ния, целей и ценностей его жизни. В этом пла
не ставят проблему человека такие современ
ные философские течения, как персонализм,
экзистенциализм, неотомизм и др. Современ
ные философы, утверждает видный француз
ский историк философии Эмиль Брейе, вклю
чают человека «со всеми его физическими и
духовными качествами в общий круговорот
бытия» Многие философы в качестве исход
ного принципа своих исследований выдвигают
ныне проблему «философского антропологиз
ма», называя себя философами-антропологами.
Если собственно антропология — это наука о
природе человека, его происхождении, морфо
логии, антропогенезе, то философская антро
пология рассматривает человека в аспекте его
бытия в целом как особую онтологическую
реальность, сквозь призму которой пытается
объяснить жизнь, развитие общества, весь мир.
Цельный (тотальный) человек, единство чело
веческой сущности становится центром фило-
1 Е. Brehier. Les thèm es actuels de la philosophie.
Paris, 1951, p. 99.
софского исследования. Однако этот тотальный чело
век буржуазных исследователей фактически оказы*
вается оторванным от той материальной почвы, кото
рая его питает. Для всех современных философских
антропологов, несмотря на существенные различия их
концепций, характерен отказ от изучения объективных
закономерностей развития человеческого общества, ока
зывающих решающее воздействие на формирование
человеческой личности, ее сознания. Человек как от
дельная, изолированная личность выступает в каче
стве необходимого и единственного обоснования мира.
Современная буржуазная философская антропология
стремится найти решение проблемы человека, не
выходя из рамок представлений идеалистической фило
софии. Научный подход к решению этой проблемы за
меняется философскими антропологами иррационалисти-
ческой (М. Шелер, JI. Клагес, А. Гелен) или религиозно
мистической (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Нибур, П. Тиллих)
трактовкой человека. Философы-антропологи и все бур
жуазные философы, в той или иной мере занимающиеся
проблемой человеческого бытия, как правило, отрицают
общественную сущность человека и сводят роль обще
ства в жизни индивида либо к роли посредника между
его внутренним Я и трансцендентным духом, либо рас
сматривают общество как результат творческой деятель
ности свободных и независимых личностей.
Экзистенциалистское учение о человеке явилось сво
его рода протестом против традиционного интеллектуа
лизма с его трансцендентным объектом познания.
Считая, что вся предшествующая философия, рассма
тривавшая человека как абстрактную схему, «изжила
себя», экзистенциалисты обращают свой взор к живому,
действующему человеку. «Человек, — заявляет Сартр,—
есть не что иное, как его жизнь. Он есть не что иное, как
ряд его поступков... он есть сумма, организация, сово
купность отношений, из которых составляются эти по
ступки» 1. Призывая к сближению с жизнью, выдвигая
на первый план земные запросы и человеческие стремле
ния, французский экзистенциализм выступил под знаме
нем философии конкретного человека, неотделимого от
1 Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм. М., 1953,
стр. 19.
281
его жизненной ситуации и связи с другими людьми.
Французские экзистенциалисты рассматривают человека
как существо, находящееся в мире и познающее этот мир
сквозь призму своего личного существования. Отсюда их
призыв к «реальности», непосредственному «схватыва
нию» бытия путем обращения к своему внутреннему, ин
дивидуальному миру, своему Я.
Противопоставляя свои взгляды идеям Декарта, эк
зистенциалисты рассматривают «человеческую реаль
ность» не как познающий субъект, акт мышления кото
рого служит доказательством его бытия, а как сам про
цесс экзистенции, в котором формируется и развивается
человек, где он «делает самого себя». Существование,
согласно этой теории, есть то основное, что определяет
человека. Оно гораздо очевиднее, чем бытие объектив
ного мира. Экзистенциалисты считают, что в существова
нии (экзистенции) участвует весь индивид целиком, со
всеми своими реакциями (ощущениями, чувствами, же
ланиями, мыслями). Единственной подлинной реально
стью является «переживаемая» (vécue) реальность; до
стоверно лишь то, что «испытывает» отдельный индивид.
Габриэль Марсель, например, декартовскому cogito про
тивопоставляет таинственную реальность моего личного
существования — «Я есмь», которое раскрывается в веч
ном процессе становления. Эта реальность, с его точки
зрения, не может быть доказана рационально. Она непо
средственно постигается внутренним ощущением, «бога
той и незаменимой эмоцией» и не нуждается в доказа
тельствах. Эта реальность, утверждает Марсель, обла
дает очевидностью, которую можно сравнить лишь с
осязанием К Из самоочевидности индивидуального чело
веческого существования, вне которого немыслим ни один
акт сознания, исходят все философские концепции экзи
стенциалистов.
Сартр объявляет философский антропологизм един
ственным фундаментом социологических, этических и
собственно философских концепций. В своем учении о че
ловеке Сартр исходит из примата сугубо личного, инди
видуального опыта над объективным материальным бы
тием. Уже в противопоставлении неподвижного, массо
1 G. Marcel. L ’être devant la pensée interrogative. «Bulletin de
la société française de philosophie», 1958, N 1, p. 2.
282