Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
видного и инертного «бытия-в-себе» действенному, дина
мическому, вечно развивающемуся «бытию-для-себя»1
заложена идея экзистенциалистского человека, полно
стью свободного, независимого в своей деятельности ни
от внешнего мира, ни от общественно-исторической сре
ды и развивающегося по своим собственным внутренним
стремлениям. Если «бытие-в-себе» — абсолютная непо
движная полнота, если оно идентично самому себе, т. е.
есть «синтез себя с самим собой»2, если оно полностью
заполнено бытием, значит, в нем нет места для небытия.
Ведь небытие есть ничто, оно не может иметь своим
источником это неподвижное, инертное бытие. Следова
тельно, источник небытия лежит в другой, специфически
человеческой реальности — «бытии-для-себя». Небытие,
или «ничто», привносится в мир человеком, точнее, оно
есть человеческое сознание.
Определив сознание через его отношение к бытию как
некую «тотальную пустоту» (поскольку весь мир в целом
находится вне сознания), Сартр приходит к парадоксаль
ному выводу, что сознание, якобы создающее бытие, само
есть небытие, или «ничто». Оно внедряется в сплошную
полноту и массовидность бытия и образует в нем трещи
ну, подобно тому как червь, проникнув в яблоко, выта
чивает в нем дыру. Таким образом, сознание лишается
у него своей позитивной ценности «бытия-в-себе» и как
«бытие-для-себя» существует лишь в качестве отрицания
«бытия-в-себе», неантизации (néantisation).
Эта отрицательная деятельность сознания в сокровен
ных недрах самого себя дает возможность моему Я быть
тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть. Созна
ние, утверждает Сартр, есть возможность ставить себя
«вне бытия»*. Так, например, находясь в состоянии гру
сти, я ощущаю свое Я как то, что оно в данный момент
грустящее. Но стоит лишь мне осознать эту грусть, как
я начинаю рассматривать себя со стороны, как если бы
я наблюдал другого. Этим самым я «неантизирую» «бы-
тие-в-себе» моего Я, преисполненного грусти; оно более
не Я, оно объект моего наблюдения. Но, однако, «сколько
1 См. об этом подробнее в данной книге у Б. Быховского.
2 J.-P. Sartre. L ’Etre et le Néant. P aris, 1960, p. 33.
3 Там же, стр. 61.
283
бы я ни смотрела на себя в зеркало, — пишет Симона
де Бовуар, — сколько бы ни рассказывала себе свою соб
ственную историю, я никогда не ощущаю себя во всей
полноте объекта; я испытываю в себе эту пустоту, кото
рая является мной самой, я ощущаю, что я не есть (je ne
suis pas)» l.
Вскрывая негативную роль сознания, которое в экзи
стенциалистской философии выступает прежде всего как
антипод бытия, экзистенциалисты (и в этом их логиче
ская непоследовательность) наряду с этим утверждают,
что лишь сознание является тем подлинным бытием, ко
торое творит мир. Лишь становясь бытием для меня,
грубый, неоформленный мир приобретает значение, пере
рабатывается в явления, которые конституируют реаль
ное бытие. Правильное положение о том, что познание
человека есть активная, творческая деятельность, в ре
зультате онтологического противопоставления экзистен
циалистами сознания бытию приводит к искажению дей
ствительных форм связи человека с миром. Так, в своем
раннем романе «Гостья» Симона де Бовуар пишет: «В пу
стом зрительном зале запах пыли, полутени, унылое
одиночество — все это не существовало ни для кого, оно
не существовало вовсе. А теперь она (героиня романа
Франсуаза. — Т. С.) здесь, и красный цвет ковра проре
зает темноту, как робкая лампада. Она (Франсуаза)
имеет эту власть: ее присутствие вырывает вещи из их
бессознательности; она наделяет их красками и запа
хами»2. Выдвигая на первый план творческую роль
человеческого сознания, экзистенциалист-феноменолог
М. Мерло-Понти пытается свести гносеологически резко
противостоящие друг другу понятия — бытие и созна
ние— к чему-то третьему, среднему. В этой ^двусмыслен
ной философии» (так называют концепцию Мерло-Понти
прогрессивные французские исследователи), с одной сто
роны, смазывается противопоставление субъекта и объ
екта, практики и теории, предмета и его образа, с дру
гой — отчетливо выявляется субъективно-идеалистиче
ская концепция философа, для которого в конечном счете
единственной реальностью остается все же субъект, рас
крывающий смысл мира.
1 S. de Beauvoir. Pyrrhu s et Cinéas. P aris, 1944, p. 67.
2 S. de Beauvoir. L ’Invitée. Paris, 1943, p. 10.
284
«...Я являюсь абсолютным источником, — утверждает
Мерло-Понти. — Мое существование не зависит ни от
моих предшественников, ни от моего физического и со
циального окружения: оно направлено к ним и их под
держивает, потому что именно я создаю бытие для себя...
Научные взгляды, согласно которым я являюсь лишь мо
ментом, частью мира, всегда наивны и лицемерны, по
тому что они подразумевают, не упоминая об этом, дру
гой взгляд — взгляд сознания, согласно которому мир
сначала располагается вокруг меня и начинает существо
вать для меня» К
Подлинный мир для экзистенциалистов ограничен че
ловеческим сознанием. Вне нас существуют лишь инерт
ные вещи. Все богатство мира вкладывает в него человек,
который является творцом этого богатства. Экзистенциа
листы не интересуются ни физическим миром, ни приро
дой, как таковой. Человек, причем человек, замкнутый
в своем собственном внутреннем мире, ограниченный
своими чисто человеческими проблемами, — вот, с их
точки зрения, единственная подлинная реальность, един
ственный предмет философских исследований. Мир «для-
себя» в противоположность миру «в-себе» существует
только для нас. Не мы зависим от него, а, наоборот, он
зависит от нас. Следовательно, единственный мир, кото
рый существует для меня, является созданием моего соб
ственного сознания. Как же, согласно экзистенциализму,
осуществляется взаимосвязь человека с миром? В акте
существования. Именно здесь бытие «в-себе» становится
бытием «для-меня». Меняя местами установленные тра
диционной метафизикой понятия «сущность» и «суще
ствование», экзистенциалисты признают приоритет по
следнего и пытаются именно из него вывести все реаль
ные связи и отношения действительности. Существование
онтологически первично. Оно творит себя из ничего. Че
ловек «брошен в мир» без сущности. Он сам ее создает
в процессе своего существования.
Что же представляет собой экзистенция? Если, со
гласно традиционному пониманию, все, что обладает
реальным бытием, от камня до человека, существует, то
у экзистенциалистов, в частности у Сартра, Мерло-Понти
1 М. Merleau-Ponty. Phénom énologie de la perception. P aris,
IÍ>45, p. III.
285
и других, существовать (exister) не является синонимом
быть (être). Экзистенциализм, по утверждению Сартра,
единственная теория, не делающая из человека объекта.
«Всякий материализм, — пишет он, — приводит к тому,
что люди, в том числе и сам философ, рассматриваются
как предметы, то есть как совокупность определенных
реакций, ничем не отличающаяся от совокупности ка
честв и явлений, которые образуют стол, или стул, или
камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим со
здать человеческое царство как совокупность ценностей,
отличных от материального царства»1. Камни суть, но
они не существуют. Единственно лишь акт моего созна
ния может сделать их существующими. Существование
не есть состояние, но акт, сам переход от возможности
к действительности.
Как показывает сама конструкция слова «existère»
значит «исходить из» (ех), чтобы «становиться» (sistère).
Следовательно, существование есть всегда становление:
то, что раньше было лишь возможным, реализуется, ста
новится действительностью. У человека сущность подчи
нена существованию; именно существование является для
него подлинной и первичной реальностью. Человек не
детерминирован своей сущностью, которая является
у него лишь возможностью и становится действительно
стью только в процессе существования. ,
Для экзистенциалистов существование есть специфи
чески человеческая категория (вещи и явления внешнего
мира не существуют, они только суть), оно неотделимо от
личной субъективности, от моего индивидуального Я.
Более того, мое «схватывание» бытия, мое личное овла
дение им и есть существование. Оно является тем, что
никогда не может стать внешним для меня. Оно есть акт,
посредством которого я не только сам включаюсь в мир
и осуществляю свою собственную реальность, но и по
стигаю инертные и абсурдные вещи и явления внешнего
мира, наделяю их смыслом и значением. Именно в суще
ствовании снимается, по мнению экзистенциалистов, про
тивопоставление объекта и субъекта. Понимая под су
ществованием непосредственное «схватывание», пережи
вание реальности, как высший и наиболее адекватный
способ познания, экзистенциалисты пытаются доказать
1 Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм, стр. 21.
286
свой основной тезис — онтологический примат сознания
над бытием. При этом они не могут преодолеть разрыв
между индивидуальным сознанием отдельного человека
и окружающей его объективной действительностью.
Для экзистенциалистов объективный мир, «бытие-в-
себе» всегда выступает как абсолютно противостоящая
человеческому сознанию реальность. То, что человек ге
нетически является частью этой реальности, что он в из
вестной мере порожден ею (как высшая форма расцвета
органической жизни), остается вне их исследований.
Оставляют они в стороне и другое важнейшее условие
развития человеческого сознания — его общественно
историческую детерминированность. Экзистенциалисты
стремятся представить человека как конкретное и дея
тельное существо, но в то же время игнорируют тот су
щественный факт, что человек зависит от природного и
общественного бытия и подчинен его закономерностям.
Несомненно, человеческая личность формируется внеш
ними воздействиями природы и общества, взятыми не
сами по себе, а в сочетании с теми внутренними усло
виями, т. е. с теми своеобразными, глубоко личностными
свойствами каждого отдельного индивида, через которые
в каждый данный момент преломляются внешние воз
действия, образуя сложный комплекс многообразной че
ловеческой личности. Но, перенося весь центр тяжести на
исследование внутренней жизни человека, его сознания,
экзистенциалисты (хотят они того или нет) отрывают
человека от мира, истории, социальной среды и противо
поставляют его им. По сути дела они делают из конкрет
ного человека некое абстрактное, вневременное существо
и видят в нем единственное разумное обоснование бытия.
Как правильно отметил французский марксист Анри
Мужен, экзистенциалисты фактически разрывают бытие
и сознание, сущность и существование. На одну сторону
они ставят сущность без существования («бытие-в-себе»),
на другую — существование без сущности («бытие-для-
себя»). Это противопоставление существования и сущ
ности, «для-себя» и «в-себе» ведет к тому, что главными
чертами человеческой психики объявляется глубокий пес
симизм, ощущение своей неполноценности, чувство без
надежности и страха. Состояние «покинутости», «забро
шенности» усугубляется еще тем, что внешний мир
выступает по отношению к человеку как чуждый и враж
287
дебный. «Каждое мгновение мы ощущаем материальную
действительность как угрозу нашей жизни, как сопротив
ление нашему труду, как границу на пути нашего позна
ния. . . » 1 Человек окружен миром, без которого он не мо
жет существовать; он ищет поддержку в вещах, но не
находит ее. Вещь обладает сущностью, спокойным состоя
нием бытия в себе. Человек же лишен этого бытия, он
есть небытие бытия. Матье Делярю — герой сартровского
романа «Дороги свободы» — мечтает разделить устойчи
вое бытие каменной балюстрады Нового моста в П а
риже. «Он протянул руки, — пишет Сартр, — и медленно
провел ими по каменной балюстраде; она была шерохо
ватая, потрескавшаяся, нечто вроде окаменелой губки,
еще теплая от лучей послеполуденного солнца. Она стоя
ла огромная и массивная, заключая в себе нагнетенное
молчание, сгустки мрака, которые являются внутренней
сущностью вещей. Она представляла собой всю полноту
(бытия. — Т. С .). Ему хотелось бы ухватиться за эту ка
менную балюстраду, слиться с нею, наполнить себя ее
плотностью, ее покоем. Но она не могла оказать ему ни
какой помощи: она была вне его н авсегда»2.
Тот же образ применяет Альбер Камю, подчеркивая
трагичность человеческого существования. « .. .Какое ис
кушение отождествиться с камнями, — пишет он, — слить
ся с этим сверкающим и невозмутимым миром, который
противостоит истории с ее суетой и волнениями. Конечно,
это тщетно!» 3
Лишенный всякой реальной основы, воспринимая свое
существование как не имеющее ни причины, ни цели,
терзаемый тревогой, которую порождает в нем это чув
ство «ничто», экзистенциалистский человек непрерывно
стремится избавиться, ускользнуть от этой тревоги и
этого «ничто», достичь реальности, слиться с ней и стать
таким образом «для-себя-в-себе» (un-pour-soi-en-soi). Но,
увы, его попытка тщетна. Она неизбежно обречена на
поражение, потому что «бытие-для-себя», которое являет
ся «трещиной» в «бытии-в-себе», не может слиться с ним,
не уничтожив при этом себя. Состояние «для-себя-в-себе»
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialéctique, v. I. Théorie des
ensembles pratiques. P aris, 1960, p. 247.
2 J.-P. Sartre. Les chemins de la liberté, v. II. Le Sursis. Paris,
1946, p. 285.
3 A. Camus. L’Eté. Paris, 1954, p. 61.
288
человек никогда не достигнет. Но он осужден бесконечно
к нему стремиться; и это превращает наше сознание в
несчастье или болезнь. «Человеческая реальность в своей
сущности страдающая, — заявляет Сартр, — потому что
она возникает в бытии как неотступно преследуемая то
тальность, которой она является, не имея возможности
ею быть, поскольку она не может достичь «в-себе», не
потеряв при этом свое Я как «для-себя». Она, следова
тельно, по самой своей природе является несчастным со
знанием, которое не может превзойти это состояние «не-
счастности»» *.
Страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть
один из способов, каким человек воспринимает свое Я,
писал Маркс. Но это вовсе не означает, что именно стра
дание является решающим фактором формирования че
ловеческой личности. Наряду с другими факторами стра
дание стимулирует самосознание личности, но оно же
побуждает его к активной деятельности, к освобождению
от несчастной жизни, к борьбе за лучшее будущее, а не
к абсолютизированию «несчастности», как это делает
Сартр. Несомненно, этой глубоко пессимистической тен
денции в мировоззрении французских экзистенциалистов
во многом способствовала та духовная атмосфера раз
двоенности, ниспровержения привычных моральных цен
ностей, типичная для предвоенной и военной Франции
(1939— 1945). Разрыв между чувствами и настроениями
рядового француза и целями и интересами господствую
щих слоев общества достиг в эти годы исключительного
напряжения. Это несоответствие привело многих филосо-
фов-экзистенциалистов к тому, что в своих исследованиях
они перенесли центр тяжести с общественных функций
человека на его внутренние, интимные переживания, бо
лее того, сделали эти переживания онтологической осно
вой его существования. Поскольку человек, по мнению
экзистенциалистов, лишен возможности реализовать свою
сущность, он обречен на иллюзорную и абсурдную жизнь.
А. Камю рассматривает жизнь как иррациональный, хао
тический поток, лишенный смысла и закономерности.
В этом потоке торжествует случай и выбор человека ко
леблется между «глупым счастьем камней» и «постелью
мертвецов». «Из столкновения человеческого разума и
1 J.-P. Sartre. L’Etre et le Néant, p. 134.
19— 362
289
безрассудного молчания мира рождается абсур д... Он
является единственной связью, которая их объединяет»1.
Абсурден весь мир, и человек обречен на абсурдное су
ществование. Провозглашая разрыв между человеком и
обществом, Камю предлагает два способа «бегства от
абсурда» — самоубийство или бунт2.
Крайним пессимизмом пронизана и его трактовка
личности. Личность, в его понимании, находится в по
стоянном противоречии с миром и другими людьми, для
нее типичен моральный распад, опустошенность, постоян
ный разлад с обществом, фаталистическое признание
неизбежности зла, насилия. Разумеется, это отражение
кризиса личности в современном буржуазном обществе.
Камю дает уничтожающую критику Запада с его «духов
ной спячкой», «психологией насекомого», где «автомо
биль легко заменяет собой душу». Приписывая личным
аффективным состояниям отдельного человека всеобщую
и метафизическую ценность, Камю не в состоянии перей
ти от индивидуального сознания, переживания личного
существования к объективной исторической ситуации,
общественной практике, актуальным, стремительно р аз
вивающимся событиям сегодняшнего дня. «В этом опу
стошенном мире, — пишет он, — где познание обречено
на бессилие, единственной реальностью является ничто»3.
Трагизм человека, подавленного враждебным миром, его
бессилие преодолеть противоречия жизни, бесперспек
тивность и бесцельность его существования с большой
глубиной и тонким психологическим анализом переданы
Камю в его литературных произведениях: «Чужой»
(1942), «Чума» (1947), «Лето» (1954) и др. «Быть ни
чем! — пишет Камю. — В течение тысячелетий этот вели
кий клич поднимал миллионы людей к восстанию против
желаний и страданий...» Но «ничто» так же недосяга
емо, как и абсолют»4.
Еще большим пессимизмом пронизана философская
концепция человека Ж орж а Батая. Он предельно заост
ряет негативную сторону экзистенциалистского понима
ния взаимоотношений человека и мира, выдвигая в каче
1 A. Camus. Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde. P aris,
1953, p. 45, 48.
2 A. Camus. L ’homme révolté. P aris, 1952.
3 A. Camus. Le M ythe de S isy p h e .. , p. 41.
4 A. Camus. L’Eté, p. 63.
290
стве основного постулата своей «концепции» тезис «не-
знать» (non-savoir). Связь человека с миром осуществ
ляется, с его точки зрения, посредством внутреннего опы
та отдельного индивида. Но подлинный опыт, утверждает
Батай, никогда не может быть облечен в интеллектуаль
ную форму, потому что мысль, которая всегда направле
на на разделение, анализ, лишь разрушает единство
первоначального опыта. Поэтому внутренний опыт для
Батая — это абсолютное «не-знание». Только этот пер
вичный, наиболее полный и адекватный опыт якобы дает
возможность постичь бытие в его «самости».
Противопоставляя мистический опыт политической,
этической, эстетической и другой деятельности человека,
всегда имеющей ограниченную цель, Батай называет его
экстазом, восторгом — контактом с «наготой» (nudité)
бытия. «Коммуникациями» человека с бытием, посред
ством которых он освобождается от своей «раздроблен
ной реальности», являются, по Батаю , эротизм, опьяне
ние, поэзия, ритуальные жертвенные обряды. В конечном
счете все в жизни человека абсурдно: он покинут в этом
безмолвном, равнодушном и суетном мире. Поэтому его
преследует навязчивая идея смерти, которую философ
рассматривает как переход к «абсолютной имманентно
сти».
Батай в,предельно обнаженной форме показывает де
персонализацию человеческой личности в современном
буржуазном обществе, деградацию нормального челове
ческого существования. В его призыве уйти от жизни,
погрузиться в бессознательное рельефно выступает тен
денция к сугубо иррациональному восприятию действи
тельности, где попрано все истинно человеческое и чело
век выступает во всей своей неприглядной наготе, без
гранично одинокий и беззащитный.
Для экзистенциалистской трактовки человеческой
личности характерна не только эта дисгармония личности
и мира, но и глубокий внутренний разлад моего Я с са
мим собой. Сознание, сталкиваясь с непроницаемостью
внешнего мира, направляет свою негативность на себя.
Такого рода человеческую негативность Сартр назы
вает «m auvaise foi» — недобросовестностью, нечистой со
вестью. Эта недобросовестность отличается от лжи тем, что
если в акте лжи мы всегда имеем дело с «онтологическим
дуализмом» своего Я и Я «другого», то недобросовест
*
291
ность «есть единство одного сознания», здесь налицо за
маскированный обма'н самого себя.
Сартр иллюстрирует это свое положение на примере
женщины, пришедшей на свидание, которая, делая вид,
что не замечает истинных намерений своего кавалера,
поддерживает разговор на уровне абстрактных тем и
переводит его недвусмысленные ухаживания в план воз
вышенного чувства уважения и почтения к ней. Так, со
знательно себя обманывая, она принимает желаемое за
действительное. Анализируя различные проявления не
добросовестности, Сартр приходит к выводу, что здесь
мы имеем дело не с борьбой бессознательного и созна
тельного, как полагают фрейдисты, а с «двумя аспектами
человеческой реальности: бытием факта и трансцендент
ностью» 1.
Поэтому так часто люди играют ту или иную роль,
выдавая себя за того, кем бы они хотели стать и в соб
ственном представлении, и в глазах других людей. Офи
циант, продавец, портной, оценщик на аукционе — все
они играют перед своими клиентами определенную роль:
их слишком точная, слишком живая и преувеличенная
жестикуляция, подчеркнутая предупредительность, по
вышенный интерес к клиенту, проявляющийся в голосе,
взгляде, интонации, — все это игра. Но для чего? Для
того чтобы быть официантом, быть продавцом, быть
портным. Конечно, официант не может стать вещью в том
смысле, как чернильница есть чернильница, а стакан —
стакан, ибо экзистенциалистское понимание существова
ния человека противополагается традиционному понима
нию бытия вещей. Официант должен стать тем, чью роль
играет,но он им не является2, ибо,поскольку я представ
ляю, я не являюсь самим собой. Каждый из нас, заклю
чает Сартр, всегда играет какую-то роль, выступает как
некий персонаж, не являясь им в действительности, по
тому что если бы он был им на самом деле, то перестал
бы быть «для-себя» и стал бы «в-себе». Но мое бытие
ускользает от меня, я обособлен, отделен от него. Таким
образом, недобросовестность подтверждает основной по
стулат экзистенциализма, что «я не есть то, что я есть».
Если бы человек был бы тем, чем он есть, у него не было
1 J.-P. Sartre. L’E tre et le N éant, p. 95.
2 Там же, стр. 99.
292