Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

идеи: всеобщего блага, абсолютного разума, ípánCucH-

дентальной ценности, бога. Экзистенциалисты отбрасы

вают -как ненужные все эти конструкции идеального

мира и, не принимая научного, материалистического

обоснования морали, приходят к мучительному противо

речию, которое заключается в том, что они должны вы

бирать, не имея никакого принципа выбора, никакого

эталона, на основании которого они могли бы судить о

правильности или ошибочности своего решения. Это от

сутствие норм поведения и морали и является основой

той тревожной тоски экзистенциалистского человека,

того гнетущего чувства «брошенности» в мир, в котором

он должен жить и выбирать.

Тревога усугубляется еще тем, что человек, будучи

свободным, постоянно чувствует свою ответственность

(responsabilité) перед миром и людьми.

«.. .Человек, — пишет Сартр, — осужденный быть сво

бодным, несет всю тяжесть мира на своих плечах: он

ответствен за мир и самого себя как за определенный

способ бытия» Понимая ответственность как осозна

ние творческих возможностей моего Я , которое яв

ляется непосредственным и бесспорным созидателем

событий и фактов, Сартр дает исключительно широ

кое толкование этого понятия. Однако оно не вы

ходит за пределы субъективных ощущений отдельной лич

ности. С точки зрения Сартра, «каждая ситуация есть

моя ситуация, потому что она является отражением моего

свободного вы бор а... Поэтому в жизни нет случай

ности. Ни одно общественное событие, — пишет С артр ,—

возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне:

если я мобилизован на войну, эта война есть моя война,

я виновен в ней и я ее заслуживаю . Я ее заслуживаю

прежде всего потому, что мог бы всегда уклониться от

нее — стать дезертиром или покончить с собой. Если я

этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастни

ком» 2.

Таким образом, Сартр понимает ответственность за

политические, социальные и другие события, исходя из

своего волюнтаристического понимания свободы. «Эта

абсолютная ответственность не привнесена нам извне:

1 J.-P. Sartre. L ’E tre et le N éant, p. 639.

2 Там же, стр. 639— 640.

303

она является простым логическим следствием нашей сво

боды» Человек чувствует свою ответственность за эти

события благодаря своим свободным действиям, свобод

ной оценке и ‘свободному выбору. Иной раз высказывания

Сартра по этому поводу парадоксальны. Я не просил,

чтобы меня родили, пишет он, но своим отношением,

своим образом действия перед фактом своего рождения

(стыд или гордость, оптимизм или пессимизм) в извест

ном смысле я выбрал «быть рожденным». Точно так же,

иопытывая стыд и унижение от немецкой оккупации, я

ответствен за нее, я &е выбрал. «Мы не делаем того, что

хотим, и тем не менее мы ответственны за то, чем мы

являемся. Таков бесспорный факт»2.

Сартр совершенно прав, когда рассматривает ответ

ственность как одну из основных этических категорий,

но, подчеркивая важность этого понятия, он обходит

молчанием его социальную значимость. В действитель

ности ж е ответственность не может ограничиться лишь

сферой личной свободы человека, его индивидуального

сознания, его выбора. Человек чувствует свою ответ

ственность не только потому, что он свободен и является

единственной причиной, единственной мерой оценки того

или иного поступка, действия, события. Но и потому, что

ответственность есть чувство обязанности выполнить со

знательно взятый на себя долг, долг, за который я отве

чаю не только перед собой, своей совестью, но и перед

другими людьми, своим народом, своей родиной, нако

нец, перед человечеством в целом. Ответственность как

жизнеутверждающий, гуманистический принцип ярко

охарактеризовал Антуан де Сент-Экзюпери. В своем рас

сказе «Планета людей», описывая мужество и душевную

простоту своего друга летчика Гийоме, Экзюпери пишет:

«Главное его достоинство не в этом. Его величие — в со

знании ответственности. Он в ответе за самого себя, за

почту, за товарищей, которые надеются на его возвра-

‘ щение. Их горе или радость у него в руках. Он в ответе

за все новое, что создается там, внизу, у живых, он дол

жен участвовать в созидании. Он в ответе за судьбы че

ловечества — ведь они зависят и от его труда.

Он из тех больших людей, что подобны большим

1 J.-P. Sartre. L ’E tre et le N éant, p. 639.

2 J.-P. Sartre. Présentation. «Les temps m odernes», 1945, N 1,

p. 17.

304

оазисам, которые могут многое вместить и укрыть в своей

тени. Быть человеком — это и значит чувствовать, что ты

за все в ответе. Сгорать от стыда за нищету, хоть она

как будто существует и не по твоей вине. Гордиться побе

дой, которую одержали товарищи. И знать, что, уклады

вая камень, помогаешь строить мир» *.

Сартр далек от понимания ответственности в таком

широком, общечеловеческом плане. И хотя в целом эта

проблема разрешена им в субъективно-идеалистическом

плане, в послевоенные годы он пытается придать ей

более объективный характер, вскрыть ее общественное

значение. От скептического индивидуализма и темы тра

гической разобщенности людей он переходит к осознанию

роли общественных явлений, к необходимости связи че-

ловека-одиночки с другими людьми. Широкий рост на

родно-освободительной борьбы французского народа

против фашизма, движение Сопротивления, а также гро

мадное революционизирующее влияние идей марксизма

привели Сартра к мысли о том, что индивидуализму не

избежно приходит конец, что личная ответственность

должна замениться ответственностью коллектива и даже

нации в целом. Преодолевая идею рокового одиночества

свободной личности, ее индивидуальной ответственности

за всех и вся, Сартр (особенно в своем литературном

творчестве) проникается реалистическими идеями, вы

двигает проблемы общественных отношений. Так, в его

пьесе «Мертвые без погребения» (1946) находит свое

отражение идея человеческой солидарности, товарище

ства, когда ради спасения попавшего в плен руководи

теля партизанского отряда Ж ака пленные партизаны

готовы выдержать любые пытки и даже принять смерть.

В своих романах «Смерть в душе» (1945), «Последний

шанс», «Грязные руки» (1948), «Дьявол и бог» (1951)

Сартр вскрывает аморальность современного капитали

стического общества, бичует подлость и предательство

во взаимоотношениях людей. Острым социально-полити

ческим проблемам посвящена пьеса «Только правда»

(1956), в которой дается смелое разоблачение антиком

мунизма, фальшивых политических инсинуаций, продаж

ности и лицемерия буржуазных политиков и их прессы.

Однако в философских трудах проблема человека, его

1 А. Сент-Экзюпери. Соч., М., 1964, стр. 199.

2 0 - 3 6 2 305

свободы, выбора, ответственности до сих пор трактуется

Сартром с идеалистических позиций.

Наиболее отчетливо субъективизм и индивидуализм

экзистенциалистов проявляется в их трактовке «друго

го», в анализе взаимоотношений людей между собой.

Для экзистенциалистов существовать — значит не

только быть в мире и находиться в данной ситуации, но

и вступать в определенные отношения с другими людь

ми. Эти отношения необходимо предполагают наличие

двух моментов: моего Я и некоего «другого». Понятие

«другой», широко используемое как экзистенциалиста

ми, так и многими представителями христианской рели

гиозной философии, давно известно истории философии.

Оно встречается у Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера и др.

Французские экзистенциалисты либо придают связям

индивидов религиозно-мистический смысл (Г. М арсель),

либо впадают в крайнюю форму субъективизма и нега

тивизма (Сартр, Бовуар, Камю, Мерло-Понти). По

Сартру, основой взаимоотношений моего Я с «другим»

является двойственность человеческой реальности: мое

«бытие-для-себя» содержит в себе дополнительно «бы-

тие-для-другого». Поэтому и мое поведение, мои дей

ствия и поступки могут быть всегда сведены к двум

оценкам, двум взглядам на них: лично моему и взгляду

«другого». «Другой» выступает в качестве иного, не

моего сознания, как бы «обволакивающего» мое сознание

как некий взгляд, направленный на меня.

Когда я обнаруживаю, пишет Сартр, что являюсь

предметом наблюдения «другого», мое тело, которое до

сих пор было «телом-для-меня», т. е. «телом-субъектом»,

трансформируется на моих собственных глазах в «тело-

объект», становясь анатомической и физиологической

данностью, изучаемой естественными науками, т. е. «те-

лом-для-другого». Подобно этому и мое ощущение, кото

рое было моим собственным Я, становится явлением

сознания для «другого», объектом психологии. Анало

гичная трансформация происходит и с другим челове

ком, лишь только он становится объектом моего наблю

дения. Следовательно, подобно тому как он и его

сознание являются объектами для меня, так и я, и мое

сознание становятся объектами для него 1.

1 J.-P. Sartre. L’Être et le Néant, p. 298, 299.

306

Гнетущее чувство субъекта, низведенного до уровня

вещи, Сартр образно раскрывает на следующем примере.

Гуляя в парке и созерцая природу и окружающие меня1

предметы, я вдруг обнаруживаю, что кроме меня в парке

появился некий «другой», и внезапно происходит дезин

теграция. Все то, что, включая и меня самого, существо

вало до сих пор для меня одного, стало сущ ествовать

для «другого». Мир меня покинул, чтобы сделать вещью

«другого». «Я воспринимаю отношения между зеленым

цветом и «другим» как объективную связь, но я не могу

более ощущать зеленый цвет таким, каким он представ

ляется «другому». Таким образом, внезапно появился

объект, который украл у меня мир» К Угрозу обезличения

человека как вещи во «взгляде другого» подчеркивает

и Симона де Бовуар. «...Сущ ествование другого, — пи

шет она, — я воспринимала как опасность, с которой я

не решалась встретиться лицом к ли цу... Я отказывалась

признать другого за такое же сознание, такого же субъек

та, как я сам а »2.

Ощущение своего Я извне, включенного в бытие «дру

гого» как нечто зависимое и окаменелое, как мертвая

вещь, внушает человеку чувство стыда. Человек чув

ствует себя униженным перед фактом того, что он «бро

шен» в мир среди вещей и нуждается в посредничестве

«другого», ддя того чтобы стать тем, чем он есть. Но в

этом взгляде «другого», где мое Я отражается как в

зеркале, есть и нечто успокаивающее: в лице «другого»

предстаю как нечто вещественное, устойчивое, и это

освобождает меня от той иллюзорности, каким является

мое свободное существование. Несмотря на чувство сты

да, я испытываю и некоторое удовлетворение от того,

что меня видят со стороны как «другого» или как вещь.

Таким путем, пишет Сартр, мы пытаемся избежать тре

воги.

Однако, несмотря на это последнее указание, внутрен

няя разобщенность личности с самой собой, показанная

Сартром в «недобросовестности», выступает в отноше

ниях с «другим» как открытая враждебность. Еще Маркс

показал, что человек в капиталистическом обществе не

составляет с ним единого гармонического целого. Он ото

1 J.-P. Sartre. L ’E tre et le N éant, p. 313.

2 5 . de Beauvoir. La force de l’âge. Paris, 1961, p. 131* 132.

307

рван от общества и других людей и противостоит им как

враждебная сила. Для того чтобы разрешить этот кон

фликт, необходимо устранить его причину, т. е. заменить

«вещные» отношения людей в капиталистическом обще

стве отношениями человеческими в обществе социали

стическом. Эти противоречия признают и экзистенциали

сты, но выход из них они видят не в революционном из

менении социально-экономической системы капитализма,

как предлагал Маркс, а либо в псевдоатеистическом

волюнтаризме, непомерно превозносящем «свободного»

человека (левый экзистенциализм), либо в религиозном

мистицизме, провозглашающем совершенствование че

ловеческой личности, но фактически принижающем и

принуждающем ее к покорности и смирению (христиан

ский экзистенциализм).

Экзистенциалисты при рассмотрении проблемы чело

века большое внимание уделяют решению вопроса о

взаимоотношении личности и общества. При всем раз

личии своих концепций (спиритуализация личности в

христианском экзистенциализме и субъективно-волюнта

ристская ее трактовка атеистическим экзистенциализ

мом) все экзистенциалисты противопоставляют индивид

обществу, выдвигают примат личности над обществом.

Отношения между личностью и обществом они сводят к

абсолютной независимости индивида от общества, счи

тая, что человек свободно творит социальный мир, по

своей воле устанавливает общественные отношения, при

нимает или отвергает их. Акцентируя, таким образом,

личностный, индивидуальный аспект связи человека с

обществом, экзистенциалисты впадают в ту ошибку схе

матизации общества, превращения его в абстракцию,

против которой предупреждал в своих «Экономическо-

философских рукописях 1844 года» Маркс. Он писал:

«Особенно следует избегать того, чтобы снова противо

поставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Ин

дивид есть общественное существо. Поэтому всякое про

явление его жизни — даж е если оно и не выступает в

непосредственной форме коллективного, совершаемого

совместно с другими, проявления жизни, — является

проявлением и утверждением общественной ж и зни»1.

Кардинально расходясь с этим марксистским положе-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590.

308

шем, христианский экзистенциализм утверждает, что

тичность в конечном счете руководствуется велениями

трансцендентно-мистического начала — бога, а экзистен-

диалисты-атеисты выдвигают в качестве основы любой

деятельности индивида его собственный свободный за 

мысел.

С точки зрения М арселя, человеческое общество, со

временное государство, социальные отношения «зара

жены духом абстракции». «Дух абстракции» понимается

здесь Марселем как синоним обобщенного характера

научного мышления с его генерализацией, универсализа

цией конкретных фактов. При этом, как полагает Мар

сель, все личностное, субъективное уничтожается и за 

меняется абстрактным, общезначимым. С его точки

зрения, «дух абстракции» наиболее сильно проявляется

в технике, которая поэтому представляет собой величай

шее препятствие на пути прогресса человечества. В своей

работе «Проблематичный человек» (1955) Марсель ана

лизирует человека в послевоенной ситуации, которая

свела его прошлое к небытию и лишила его жизнь

смысла. Технизация общества, человеческих отношений

привела к тому, что человек лишился своей подлинной

сущности и превратился в некую производственную

функцию.

Отталкиваясь от капиталистических производствен

ных отношений, Марсель приходит к ложному обобщаю

щему выводу, что техника вообще «механизирует» и при

тупляет человека, «деперсонализирует» его. Между тем

техника как определенный социальный фактор не может

влиять на человека независимо от тех общественных от

ношений, в которых она применяется.

Марсель выступает как откровенный враг социа

лизма и демократии и в своих взглядах на государ

ство. «Я никогда не скрывал своих монархических

симпатий... — заявляет он. — Причины моей привязан

ности к монархии духовны и критичны... Я являюсь

свидетелем все большего и большего упадка респуб

ликанских учреждений и полагаю, что ныне почти

невозможно возвратиться к государству чистой респуб

лики» 1.

1 Цит. по: / . Roudaut. Situation de Gabriel M arcel. «P a ru»,

1950, N 59, p. 56.

309

Антиисторична и ультрареакционна трактовка М арсе

лем общественной жизни, его презрительно-аристократи

ческая оценка роли народа в процессе социального раз

вития. Выступая как сторонник «избранного меньшин

ства», элиты, он характеризует массы как нечто

второсортное, лишенное истинной духовности и интел

лектуальности. Провозглашая любовь исходным и все

объемлющим принципом бытия, движущим импульсом

жизни, Марсель наряду с этим безапелляционно провоз

глашает: «Массы, движимые в сущности чисто механи

ческими законами, существуют и проявляют себя вне

плана рассудка и лю бви... ибо массы — это сниженно

человеческое; они представляют собой деградацию чело

веческого. Было бы явным противоречием думать, что

воспитание масс возможно. Только индивидуум, точнее

говоря, личность поддается воспитанию: вне этого остает

ся место лишь для дрессировки»

Аристократический снобизм Марселя, принижение им

роли народных масс непосредственно связаны с его реак

ционной философской и социологической концепцией:

противопоставлением личности массе, изолированием от

дельного человека от «пагубного» влияния социальной

среды, стремлением к «внутреннему убежищу», к «гар

монии» с самим собой. В основе этой философии, несо

мненно, лежит деградация современной буржуазной

идеологии, ее страх перед неизбежным революционным

изменением мира.

Затушевывая подлинные отношения между людьми,

излагая свою концепцию личности в туманных образах

религиозного мистицизма, М арсель не просто отказы

вается от конкретного рассмотрения реальных человече

ских отношений, он рисует их в ложном свете.

Сложность и противоречивость современного капита

листического общества, обреченность буржуазии как

класса, маразм отдельных его представителей, которых

подчас весьма остро критикует Марсель, вызывает у

него страх перед историей, перед будущим. Для того

чтобы выйти из тупика своего узкого буржуазного

индивидуализма, философу необходимо раскрыть истори

ческий и социальный смысл отношений между людьми

в современном классовом обществе, выявить те подлин-

1 G. Marcel. Les hommes contre humain. Paris, 1951, p. 12.

310

ные тенденции и закономерности, которые в нем дей

ствуют.

Решение важнейшей социальной проблемы — взаимо

отношений личности и общества — оказалось не под силу

христианскому философу, изолированному от движения

времени и борьбы политических сил. Сама жизнь, исто

рия, развитие общественных отношений показали лож 

ность представления о полном одиночестве современного

человека, о его отчуждении и разобщении с окружаю

щей средой. Исключительно большое значение придают

взаимоотношениям людей, противоречию индивидуаль

ного и коллективного и левые экзистенциалисты, в част

ности Сартр. «Наши попытки проникнуть в подлинную

сущность всех и каждого, — пишет он, — будут тщетны,

пока мы не перестанем отрицать нашу историчность и

не поймем до конца вместе со всеми все противоречия

нашего времени. Только при этом условии нам удастся

перешагнуть через преграду субъективизма и объекти

визма. .. Более того, чтобы сказать все о человеке, надо

отразить настоящее сквозь призму будущего, но нб ка

кого-то отдаленного будущего, над которым мы невласт

ны, а будущего близкого, уже заложенного в настоя

щем»

Сартр всегда остро чувствовал разложение буржуаз

ной культуры, но в своих довоенных трудах он еще не

пытается перейти от опыта отдельного индивида к обще

ственной практике в целом. Эту проблему он стремится

разрешить в своем новом фундаментальном труде «Кри

тика диалектического разума» (1960). Здесь им дается

тщательный анализ роли общественных явлений, утвер

ждается необходимость связи индивида и коллектива,

личности и общества, человека и истории. Великие исто

рические события нашей эпохи — победа социализма в

Советском Союзе и создание мировой социалистической

:истемы, а также кризис капитализма, нарастание нео

фашизма и угроза термоядерной войны — заставляют

философа глубже задуматься над социальными процес-

:ами, яснее определить свои идейные и теоретические

юзиции. В работе «Критика диалектического разума»,

;оторую он считает «творческим развитием марксизма»,

1 Ж.-П. Сартр. Отражать настоящее сквозь призму будущего.

Иностранная литература», 1955, № 5, стр. 253.

311

Сартр делает попытку построить новую теорию обще

ственных отношений и исторического развития.

Он выступает с призывом заложить основы пролего-

мен ко всякой будущей антропологии, т. е. создать экзи

стенциалистскую философию антропологизма как един

ственную возможность понять человека и раскрыть его

роль в развитии общества и становления истории. Считая

себя марксистом, Сартр, однако, обвиняет «современ

ный» марксизм в дегуманизации человека. Он утвер

ждает, что «современный» марксизм превратил человека

в схему, что он отбросил как случайную всю конкретную

детерминацию человеческой жизни, оставив лишь «аб

страктный остов всеобщности». Поэтому экзистенциа-

лизм-де берет на себя великую миссию восстановить че

ловека в его правах, вернуть ему его подлинную сущность

как живого, творческого начала, как конкретно-истори

ческого существа. При этом Сартр не отрицает, что в

обществе, раздираемом классовыми противоречиями,

способ производства и специфика производственных от

ношений определяют в известной мере непосредственные

связи людей между собой, детерминируют экономическое

и социальное будущее. «Но без живых людей нет исто

рии!»— восклицает он. Как будто бы это отрицается

марксизмом! Именно марксизм научно обосновал и на

деле доказал, что историю делают сами люди, но делают

они это не согласно субъективным целям отдельных лич

ностей, будь то герои или выдающиеся исторические дея

тели, а в соответствии с объективными закономерностями

общественно-исторического развития.

В понимании истории марксизм отличается от всех

других теорий, писал В. И. Ленин, «замечательным со

единением полной научной трезвости в анализе объек

тивного положения вещей и объективного хода эволюции

с самым решительным признанием значения револю

ционной энергии, революционного творчества, револю

ционной инициативы масс, — а также, конечно, отдель

ных личностей, групп, организаций, партий, умеющих

нащупать и реализовать связь с теми или иными класса

м и »1. При этом Ленин подчеркивал, что идея историче

ской необходимости ничуть не подрывает роли личности

1 В. И. Ленин. Поли, собр., соч., т. 16, стр. 23.

312