Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
разделены двумя тысячелетиями... «Словно» здесь Не
уместно. Гораздо правильнее было бы сказать, что исто
рическая декорация — временно-пространственные об
стоятельства, на фоне которых разыгрывается наша ин
дивидуальная драма и которые сообщают последней ее
чисто внешние атрибуты, — трагически обрушилась. Так
бывает всякий раз, когда жертва приносится во всей
своей полноте» 1.
Одним словом, та или иная историческая ситуация
оказывается лишь случайной формой, в которой высту
пает требование «абсолютной жертвы», вечно повторяю
щийся акт воплощения, мучительная реализация челове
ком своего двусмысленного положения в мире.
Таким образом, экзистенциализм, претендуя на роль
«конкретной философии», стремится постипнуть чело
века «самого по себе», вне «исторического декора», но
вписанного в определенную ситуацию, составляющ его
эмоциональное единство с трагическими внешними об
стоятельствами его жизни. В данной концепции человек
выступает прежде всего как моральное существо, бес
прерывно формируемое неотделимым от него комплексом
страданий, под гнетом которых жизнь необходимо «пре
вращается в участь».
В поле зрения экзистенциализма оказывается не
только сам .человек со своими душевными запросами,
неудовлетворенностью, разочарованиями, но также в ил
люзорной форме и определенные явления, которыми его
страдания обусловлены. На основании этого экзистен
циалисты говорят о своем «реализме» и противопостав
ляют свою концепцию другим идеалистическим течениям.
Так вокруг проступает мир, порожденный созидательной
направленностью человеческого страдания. Так в хри
стианской версии экзистенциализма как заключительный
этап возникает призрак бога — ответ на нашу тоску по
совершенству, на стремление к вечности, на способность
любить и т. п.
В христианском экзистенциализме Габриэля Марселя
экзистенциалистская этика приобретает вид цельного и
последовательного учения, наиболее явно обнаруживая
все то, что роднит ее с христианским решением мораль
1 R. Т г oisf ont aines. De l’existence á l’être, v. II. Paris, 1953,
I). 262.
323
ных проблем. Проблема человека в «атеистическом» в а
рианте экзистенциализма также постоянно ставится в
плане комментариев к христианству (это дает Марселю
основание заметить, что подобный атеизм крайне ну
ждается в боге, которого он мог бы отрицать). Во всех
своих ответвлениях экзистенциализм до отказа насыщен
религиозными темами и мотивами, введенными христиан
ским экзистенциализмом в единое русло (веры и обрет
шими в нем завершенность.
* * *
Говоря о религиозных корнях экзистенциалистской
этики, следует учитывать тот вклад, который внесли в
экзистенциалистское наследие представители так назы
ваемого атеистического направления. В этом варианте
экзистенциализма многие положения раннехристианской,
еще не догматизированной этики получили тонкую интер
претацию. При этом они зачастую обретают настолько
самостоятельный вид, что лишь обращение к философии
Марселя позволяет обнаружить религиозную подоплеку
всего экзистенциализма.
Показательно, что до появления на философской аре
не Сартра, Камю, Симоны де Бовуар (начало 40-х годов)
труды патриарха французского экзистенциализма Г. Мар
селя — первое, глубоко экзистенциалистское по духу
произведение которого «Метафизический дневник» вы
шло в свет в 1921 г. — были достоянием лишь узкого
круга философской интеллигенции, время от времени
помещавшей на них рецензии в журналах типа «Revue
de Métaphysique et de M orale». Именно светская интер
претация экзистенциалистских мотивов сделала их более
доступными и, возможно, более привлекательными для
многих людей, не питавших симпатий к католической
церкви. К тому же скрупулезное обоснование Сартром
экзистенциалистских положений позволило более четко
вписать их в историю философской мысли.
Возросший в послевоенные годы интерес к экзистен
циализму обусловил своего рода возрождение идей Мар
селя. Не случайно успех сартровских пьес — «Мухи»,
«При закрытых дверях», «Умершие без погребения», не
посредственно ставивших проблемы преступления и от
ветственности, свободы, отчуждения и героизма, повлек
324
за собой возобновление полузабытых, не вызвавших в
свое время особого интереса пьес Г. Марселя. Эти пьесы,
представляющие собой анализ всевозможных коллизий
сознания, проникнуты духом отчаяния и мистицизма
(«Божий человек», «Расколотый мир», «Крестный путь»
и др.; за последние годы они не только были возобнов
лены на французской сцене, но и с успехом шли в
театрах Бельгии, Италии, Ф РГ ). Ознакомление с экзи
стенциалистскими положениями в сартровском варианте
выявило со всей очевидностью, что христианский экзи
стенциализм— это не схоластические упражнения, на
правленные на подновление томизма, а активное идео
логическое течение, поднимающее наболевшие вопросы
современности: те же поиски «фундаментальных истин
человеческого существования» в условиях шаткости бур
жуазного строя, в эпоху, чреватую кризисами и военны
ми катастрофами. Социальный пессимизм, апокалипти
ческие мотивы сочетаются здесь со стремлением исполь
зовать всякую возможность морального воздействия на
общество.
Пессимизм сторонников К. Барта, утверждающих, 4ío
метафизика веры может быть построена лишь на раз
валинах гуманизма, вполне оправдан, говорит Марсель.
Однако было бы величайшим упущением недооценивать
те возможности духовного воспитания, какие открывает
область этики. Отрицать специфику и роль этических
ценностей, пишет он, означало бы задушить их между
церковной догмой, собственно откровением, с одной сто
роны (т. е. безмерно обеднить сферу идеологического
воздействия!), и чистой социологией (на что не согла
сится ни один экзистенциалист) — с другой.
Действительно, порожденный определенными духов
ными запросами человека, дезориентированного сложив
шейся в капиталистическом мире обстановкой, экзистен
циализм давно превратился в идеологию. Он повсемест
но выступил с уверением, что речь идет не о теологии
и даж е не о философии, а об «опыте и показаниях инди
вида». Апеллировать лишь к «опыту» верующих означало
бы отрицать универсальность экзистенциалистских мо
ральных предписаний. Напротив, требовалось по воз
можности тактичнее стереть всякое различие в вероиспо
ведании, сравнять всех и вся в единой «человеческой
структуре», в общей для всех «фундаментальной ситуа
325
ции в мире», чтобы ©след за тем показать, каким образом
именно из этих первоначальных данных вырастает свой
ственное каждому трепетное, глубоко человечное «рели
гиозное чувство», несоразмерное искусственным теоло
гическим конструкциям, действующим с переменным
успехом.
Усилия, предпринятые .в этом плане христианским
экзистенциализмом, совпали с концепцией трансцендент
ного в светском экзистенциализме, согласно которой
трансцендентное присутствует в любом человеческом
опыте, в любом переживании в силу несовершенства,
ограниченности, конечности последнего, в силу несоот
ветствия любых чувств и побуждений нравственным
идеалам индивида, его неутолимым духовным притяза
ниям. В этом отношении «пограничные ситуации» пред
ставляют собой сгусток трагического: в напряженные
минуты, отмеченные растерянностью и страхом, на грани
жизни и смерти, в молчании и тоске одиночества «зов»
трансцендентного слышен особенно явственно. Объявляя
эти излюбленные экзистенциалистские образы «призра
ками полуэстетического характера», Марсель требует,
чтобы трансценденция недвусмысленно истолковывалась
как «абсолютное ты», а не «в том нескромном смысле,
который придают ей экзистенциалисты».
Как бы то ни было, выведение трансценденции из
противоречий действительности, недостаточности соци
альной жизни, глубокой неудовлетворенности индивида
целиком находится в русле наиболее активной религиоз
ной мысли современности. Эта методика четко изложена
видным католическим деятелем Анри де Любаком. «Р е
лигиозное воспитание, — пишет он, — всегда основывает
ся на парадоксе. Оно исходит из чувственного опыта, из
обычного представления, стихийного желания, какого-
нибудь факта повседневной, банальной жизни, чтобы
приоткрыть завесу над реальностью совсем иного по
рядка, к которой не может быть логического перехода.
Все это служит, разумеется, не посылкой, а трамплином
к тому, что в наши дни зовется трансценденцией.. . » 1
Поскольку такая методика в своем роде универсальна
и любое «^конечное» человеческое переживание может
1 Цит. по кн.: R. Garaudy. Perspectives de l’homme. Paris,
1960, p. 125.
32Ç
быть таким путем «продолжено» в план теологии, остает
ся стереть всякие местнические религиозные перегород
ки, которые служат лишь помехой при обобщении этого
опыта. К чему каталогизация людей по принципу «ве
рующие» или «атеисты», если, как мы убедились, «по
казания индивида», адвокатом которого объявил себя
экзистенциализм, настойчиво свидетельствуют в пользу
его врожденной набожности?
Поэтому категорически отрицается всякий христиан
ский патернализм, всякое покровительственное отноше
ние к неверующему. В самой христианской религии М ар
сель изыскивает возможности смягчения граней. В этом
отношении католическая церковь представляется ему
наиболее гуманной и терпимой, наиболее «емкой», спо
собной объединить чаяния многих и выступить доброже
лательным выразителем интересов большинства. Като
лическая традиция, пишет Марсель, всегда отводила
большое место природным добродетелям, естественной
морали. Подразумевая под естественной моралью то
определенное состояние духа, которое ведет человека к
набожности, Марсель отмечает, что она была подорвана,
начиная с «оптимистического гуманизма» эпохи Просве
щения, в связи с утратой метафизической, а главное,
спонтанной веры в трансцендентное. Воссозданию усло
вий, в которых такая спонтанная вера была бы возмож
на, надо содействовать не >с помощью реконструкции
теологических систем, а путем возрождения тревожной
духовной атмосферы, предшествовавшей зарождению
христианства, самой почвы, питавшей предхристианские
и околохрисгианокие настроения.
Религиозный человек никогда не является отправной
точкой марселевских исследований, а незримо присут
ствует в них в качестве некоего идеала, с которым соот
носится естественная мораль. По тем же причинам
внимание Марселя сосредоточено не на полностью сфор
мировавшейся, введенной в классические рамки хри
стианской доктрине, а на ие-сравненно более обширной
сфере духовной жизни, предшествовавшей возникно
вению христианства: она выступает как вечная, естест
венная «питательная среда» для вызревания религиоз
ных настроений независимо от того, в форму какого
вероисповедания они будут облечены. «Все происходит
так, словно опыт (подлинно морального существования.—
327
Г. Т.) становится понятен лишь на базе естественной ре
лигии, которая могла бы послужить общим знаменателем
для христиан, мусульман, а также, без сомнения, будди
стов и прочих, но которая, однако, помещается по сю
сторону религий (учрежденных)» К
Таким образом, «естественная религия» означает, что
догматической веры в бога стало абсолютно недостаточ
но. Вера, основывающаяся на убеждении, логической
аргументации, граничит с безнравственностью; не слу
чайно Марсель говорит, что вера прямо противоположна
убеждению. К истинной вере приходят не через догмати
ческие системы, а через смятенное ощущение собствен
ного бессилия и несовершенства, которое только и спо
собно постулировать нравственность. Этот постулат
нравственности одинаково принимается и Марселем и
Сартром. Основываясь па нем, они предлагают две фор
мулировки, различие которых по существу не так уж
велико. По Сартру, человек нравствен, потому что бога
нет. По Марселю, бога недостаточно, чтобы быть нрав
ственным. Ощущение краха — условие нравственной
жизни — должно пронизывать человека до мозга костей.
Для выявления экзистенциалистского масштаба духов
ного воспитания человека чрезвычайно важно следующее
высказывание Марселя: «Речь идет не только об отно
шении христианина к нехристианину, но и об отношении
христианина к самому себе, поскольку он обнаруживает
в своей душе огромные неевангелизированные участки,
в плане которых разворачивается часть его сущ ествова
ния, быть может, основная, иногда наиболее доступная
глазу, подчас единственно зрим ая»2.
В этих словах вся программа экзистенциализма, тре
бующего беспощадной интенсификации деятельности
рефлексии, постоянного экзальтированного самоизобли-
чения, инквизиторского проникновения совести в самые
тайники человеческой души, на освещение которых не
могла претендовать церковь, т. е., по выражению М арсе
ля, требуется тотальная «евангелизация души».
1 G. Marcel Un changem ent d’espérance. A la rencontre du
réarmement moral. P a ris, 1958, p. 13.
2 G. Marcel. Homo Viator, p. 224.
328
* * *
Наряду с интенсификацией контроля человека над
своим духовным миром экзистенциалисты осуществляют
евангелшацию онтологии. Мир, существующий незави
симо от сознания, оказывается до предела насыщенным
человеческими проблемами, вопросами нравственной
ориентировки индивида. В экзистенциализме субъект
нравственности и познающий субъект тождественны, по
скольку человек несет моральную ответственность за
интерпретацию мира, в значительной мере определяю
щую облик последнего.
Такая концепция весьма усложняет ответ на вопрос:
что °же, собственно, находится в центре внимания экзи
стенциализма— человек с его судьбой и ответственно
стью или онтология, разработка теории -познания, метода
феноменологического анализа? Хотя вслед за Гуссерлем
экзистенциалисты постоянно настаивают на факте чело
веческой ответственности за познание мира, творческую
свежесть индивидуального видения действительности, их
понимание конституирующей силы, которая приписы
вается этому субъективному видению, свидетельствует
о том, что онтологические конструкции экзистенциали
сто в— следствие их концепции личности. Мир выступает
в значительной степени как ответ духовной деятельности
человека («C’est toujours le monde voulu par l’hom m e»,—
пишет Симона де Б о вуа р 1), как своего рода логико-
экзистенциальный эквивалент сознания.
Сартр сохранил понятие конституирующей интенцио
нальности сознания, понятие мира, отвечающего харак
теру человеческой нравственности. По Сартру, осознание
того, что можно назвать нравственным долгом, форми
рует не только человека, но и внешний мир. Оно не толь
ко служит оправданием отдельному человеческому сущ е
ствованию, но и придает смысл (т. е., согласно экзистен
циализму, и реальность) самим вещам, позволяет им
выступить из небытия, в которое они погружены вслед
ствие человеческой небрежности, нерешительности или
равнодушия. Чем является мир вне человека — это, со
гласно Сартру, зависит от нравственной подлинности че
ловека, его способности оставаться верным себе, его
1 «Это всегда мир, которого человек добивался».
329
доброй воли. Будет ли мир прочен, устойчив, реален —
это всецело зависит от завершенности нашего нравствен
ного облика.
Быть может, не так существенно доискиваться, в ка
ких случаях эти рассуждения являются не более как
поэтической метафорой: постоянная двусмысленная под
мена гносеологии эстетическим и эмоциональным отно
шением к миру превращает экзистенциалистскую дей
ствительность в поэтичный или героический миф о мо
рали, каким делало ее и христианство. Важно выяснить
другое: почему экзистенциализм намеренно уходит от
научной постановки проблем познания?
Экзистенциалисты утверждают, что ни рациональное,
ни эмпирическое познание мира не делает человека со
участником бытия, так как не обеспечивает взаимодей
ствия между миром и человеком (не сливает их в таин
стве, оказал бы М арсель). Мир позволяет производить
над собой опыты, которые ничего ему не дают и ничего
от него не отнимают. Оставаясь безучастным к ним, он
постоянно ускользает от человека. Его зримость, осязае
мость вовсе не снимают его призрачности (М арсель) или
по меньшей мере бесформенности, пассивности (Сартр).
Единственное, что делает человека причастным бытию,
что восстанавливает их разорванные наукой «брачные
связи», как пишет М арсель, или, по Сартру, дает про
ступить вокруг красоте и осязаемости мира, — это нрав
ственная позиция индивида, делающая возможными в
мире диалектику и взаимообогащение. «Чем сильнее ста
вится акцент на объективности вещей, тем больше неза
висимость мира по отношению ко мне; своим безразли
чием ко мне он уничтожает себ я...» 1
Подобное характернейшее для экзистенциализма
переосмысление онтологии и постоянная подмена позна
вательного отношения к миру эстетическим его восприя
тием или эмоциональной характеристикой производится
Сартром подчас едва уловимо. Зато в учении Марселя
трансформация гносеологической позиции субъекта в
этическую предстает как бы зафиксированной в его из
вестной антитезе «проблема — таинство», ставшей одной
из классических формул современной феноменологии.
1 / . Chenu. Le théâtre de G. M arcel et sa signification métaphy
sique. Paris, 1958, p. 152.
330
«П роблема,— пишет Марсель, — это нечто, с чем я
встречаюсь, что помещается в некотором роде передо
мной... таинство ж е — это то, во что я вовлечен са<м,
и что, следовательно, мыслимо лишь в плане, в котором
различение «внешнего» и «внутреннего» теряет всякий
см ы сл .. . » 1 Марсель выявляет этическую подоплеку та
кого различения: «проблема» — это то, что я могу обой
ти, к чему я остаюсь равнодушным; о «проблеме» речь
может вестись лишь <в плане научно-индифферентного
противопоставления субъекта объекту. И напротив, ин
туитивное постижёние «таинства» коренится в самих
условиях человеческого существования. Под «таинством»
в данном случае меньше всего подразумевается что-либо
оверхчувственное: «таинство» — это неразложимое, не
поддающееся анализу единство переживающего субъек
та с предметом, на который устремлено его чувство, по
рыв, сливающий человека воедино с тем, что уже никак
не может быть обозначено как объект. Так, в процессе
художественного творчества невозможно определить, то
ли художник живет в искусстве, то ли в нем самом искус
ство обрело жизнь. О том же, по Марселю, свидетель
ствует опыт таких «всепоглощающих» чувств, как лю
бовь, преданность, самоотречение и т. д.
При подобной постановке вопроса главное не выде
ление преимущества интуитивного способа познания (это
скорее будет подведение итога), но выявление нрав
ственных предпосылок познания, возможностей понима
ния, сопереживания, коренящихся в неизменности ду
шевной структуры человека. Иными словами, истинное
понимание абсолютно неотделимо от моральной позиции
субъекта и может осуществляться «лишь через то, что
есть в нем наиболее девственного». Д ля того чтобы само
познание стало возможным, необходимо совершить акт
предварительного морального очищения, вернуться в не
кое «исходное» душевное состояние. Это совершается в
экзистенциализме путем неизменно практикуемого фено
менологического метода, с помощью которого надлежит
«постоянно освобождаться от всего, что мы слишком
поспешно приняли за самих себя, и возвратить это миру
объектов» 2.
1 G Marcel. Le M ystère de L 'E tre, v. I. P a ris, 1951, p. 227.
2 G. Berger. Phénom énologie du tem ps et prospective. Paris,
1964, p. 33.
331
Экзистенциализм в своей гносеологии в значительной
мере возрождает дохристианские и раннехристианские
спиритуалистические традиции с их требованиями вну
треннего укрепления души. Трудно найти среди совре
менных философов кого-нибудь, отмечает итальянский
томист Пьетро Прими, кто бы так же глубоко, как М ар
сель, проникся настоятельным платоновским призывом
к этическим и личным предпосылкам знания К Да и сарт-
ровское требование аутентичности, тождества с самим
собой есть не что иное, как соскальзывание с «феномено
логической редукции» на христианскую моральную пози
цию непорочности неведения.
Усиление мистических элементов платонизма и ран
него христианства ведется на новом этапе, оснащенное
новейшими данными феноменологии. Индивид перестает
«отождествлять себя с вещами», т. е. освобождается от
субъектно-объектного отношения к миру. В полном со
гласии с методом феноменологической редукции он
заключает в скобки мир и всю систему наук, он «верит»
в мир (о солипсизме не может быть речи, вся экзистен
циалистская философия приурочена к «ситуации», т. е. к
столкновению воли с внешними препятствиями), но боль
ше не придает этому значения.
В разработанной Марселем феноменологии психиче
ский процесс высвобождения обозначен как вторичная
рефлексия, представляющая собой переход от проблема
тичности-мышления к интенциональности чувства. Вто
ричная, реконструирующая душевную целостность реф
лексия имеет место на высшем уровне «таинства»,
поскольку истинная функция рефлексии это, согласно
экзистенциализму, осмысление и реализация нравствен
ной позиции в отличие от рефлексии эпистемологической,
первичной.
Необходимая для истинного познания мобилизация
душевных ресурсов немыслима перед лицом «проблемы»,
предупреждает Марсель. Человеку, достигшему этой вну
тренней собранности, чужды всевозможные суждения и
представления.
В теории познания Марселя, как и во многих других
элементах его учения, обнажается подоплека экзистен-
1 Цит. по кн.: P. Prini. G. M arcel е la metodología dell’inveri-
ficabile. Roma, 1950, p. 83.
332