Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

если торгаш в своем деле обрел свое подлинное Я (т. е.

преуспел, выражаясь более прозаично), а художник ока

зался неудачником, то торгаш в нравственном отноше

нии несравненно выше, поскольку в его деятельности

воплотилось требование «подлинности», тогда как неза

дачливый служитель искусств повинен в самом тяжком

экзистенциальном грехе — заблуждении на собственный

счет (mauvaise fo i— термин Сартра, охотно применяе

мый М арселем). Иными словами, асоциальный критерий

«подлинности» заимствует свое содержание (за неиме

нием лучшего) из банальнейших буржуазных представле

ний об «общественной полезности», солидности и добро

порядочности.

Разумеется, не всегда содержание «уникального»,

освященного трансценденцией, так откровенно обнару

живает в практике свою общность с обыденными пред

ставлениями. На уровне этической теории экзистенциа

лизма «подлинное» и «социальное» остаются взаимоис

ключающими понятиями.

* W *

Итак, если сущность человека — это его исполненное

драматизма существование в мире, то все те обстоятель

ства, что поминутно «конденсируют» его нравственность,

суть «ценности в ситуации». Это ценность поступка, ни

с чем не имеющего общей меры; она реализуется, лишь

воплощаясь в той или иной конкретной ситуации. «Цен

ность,— пишет Эдгар Соттио, комментатор М арселя,—

апеллирует к единичному сознанию, к сознанию, вклю

ченному в частный контекст; она воплощается в индиви

дуальном поступке, совершить который надлежит только

данной личности — и никакой другой» К

Так, по Марселю, справедливость не есть умопости

гаемое понятие, имеющее определенное объективное со

держание. Развенчанной буржуазной фикции, подобной

идеалу «справедливости», экзистенциализм противопо

ставляет ценность единичного поступка, ценность как

некий сгусток жертвенности, как искупление безбрежно

расплывшейся аморальности общества. Грех всеобщей

1 Ed. Soitiaux. G. M arcel, philosophe et dram aturgue. P aris,

1956, p. 337.

343

безнравственности окупается страданием, неуверенно

стью, непосильным бременем ответственности в решении

«заново» каждого отдельного индивида. Ценность неиз

менно связана с жертвой, она апробируется страданием.

То же самое говорит Сартр: ««Свобода», «ответствен

ность», «(солидарность» — ничто, если мы не решимся

взглянуть им в лицо: только глядя на них в упор, мы

делаем их ценностями» К Это требование было бы обосно

ванным, если бы то, чему мы должны глядеть в лицо,

обладало общезначимостью. Но, лишенные своего соци

ального содержания, «свобода», «ответственность», «соли

дарность» и т. д. «лицом к лицу» с одинокой человече

ской судьбой оборачиваются покинутостью, чувством

врожденной вины, единством во грехе. А если эти субъ

ективные нравственные представления и обрастают в

дальнейшем, как у Сартра, социальной значимостью, это

рассматривается как результат того, что чье-то муже

ственное решение «для себя» вырвало их из небытия и

сделало достоянием других. Как бы то ни было, все то,

что в дальнейшем оказывалось благодетельным для че

ловечества, родилось в одинокой душе в виде непреобо

римого импульса, было ответом на призыв к некоему

искупительному акту (на призыв со стороны трансцен

дентного бога у Марселя, со стороны не менее «транс

цендентного», абстрактного человечества у Сартра).

Бесплотный «мир» во всякий миг требует от человека

уникальности, единственности, неповторимости, посколь

ку в уникальности индивида единственная возможность

нравственного спасения человечества. В свою очередь

абстрактное человечество, «весь мир» с надеждой апел

лируют к индивиду, взявш ему на себя жертвенную мис

сию, и следят за каждым его жестом. «Все должно проис

ходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю,

и сообразуется с этим. ..»2 Понятия о мужестве, долге,

необходимости умирают с каждым отдельным человеком.

Связав кардинальные этические категории с непо

вторимостью отдельной человеческой «участи», экзистен

циализм оказался во власти неразрешимых противоре

чий, особенно в тех случаях, когда он стремится не дать

отождествить себя с религиозными учениями и пытается

1 Цит. по кн.: R.-М. Albérès. Jean-Pa u l Sartre, p. 107.

2 J.-P, Sartre. L ’existentialisme est un humanism e. Paris, 1946,

p. 31.

344

выдать свою мотивировку нравственности за сугубо гу

манистическую. «Что бы ни говорили стоики или идеа

листы,— .пишет М арсель,-^ но если смерть — последняя

реальность, то ценности уничтожаются... Ценность не

может быть реальностью, если она не соотносится с со

знанием, которому дано бессмертие» 1.

Однако экзистенциализм, опасающийся «задушить

этику догмой», не мож ет позволить себе уповать на бес

смертие души. Догма могла бы дискредитировать

«конкретную философию»; утилитаристская концепция

бессмертия свела бы на нет этическую программу экзи

стенциализма— показать человеку его облик, искажен

ный тревогой и тоской. Абсолютной в экзистенциализме

может быть только неуверенность. Дело, во имя которого

я жертвую жизнью, настаивает Марсель, требует, чтобы

я ничего не знал о том, что во мне может пережить мою

гибель2. При осуществлении программы спасения «соб

ственно этических ценностей» (заключавшихся, как мы

видели, в своего рода конденсации индивидом своей ко

нечной участи) экзистенциализму вопреки обещаниям

недолго удается сохранять равную дистанцию между «со

циологией», с одной стороны, и «откровением, как тако

вы м »,— с другой.

Указав человеку на безнадежный трагизм его инди

видуальной судьбы (а такж е с помощью атеистического

экзистенциализма возведя его страдания, душевные и

даж е физические недуги в ранг самостоятельных «цен

ностей»), христианский экзистенциализм, как наиболее

последовательный вариант этого учения, обращается все

к тому ж е «опыту, в котором человеку извечно было дано

находить утешение»: опыту любви, благоговения, сми

ренной надежды. «Один из важнейших поводов для бес

покойства, которые мы обнаруживаем в современном

мире,— пишет Марсель, — это повсеместная подмена

искусственно сфабрикованными псевдоценностями цен

ностей подлинных, связанных с самими условиями на

шего существования. Искусственная аксиология, не ко

ренящаяся в онтологическом, — ложь, чреватая тяжкими

последствиями»3.

1 G. Marcel. Homo V iator, p. 211.

2 G. Marcel. Présence et immortalité. Paris, 1959, p. 39— 40.

3 Цит. по кн.: R. Troisfontaines. De l’existence à l’être, v. I»

p. 314,

345

Итак, нормативным ценностям социологии как произ

вольным и подвластным людской прихоти противопостав

ляются незыблемые религиозные ценности, которые, од

нако, в рекомендации экзистенциализма выступают как

порождаемые вновь и вновь каждой новой ситуацией, не

удовлетворенностью каждого единичного желания. Это

позволяет экзистенциализму всякий раз проводить «то

тальную свангслизацию» души на материале любого

индивидуального опыта.

Ценность, которую экзистенциализм предпочитает не

связывать ни с каким поддающимся формулировке со

держанием, скорее можно охарактеризовать как форму,

как степень интенсивности чувства; это экзальтация, взя

тая сама по себе сила переживания. Ценность, согласно

экзистенциалистской логике, означает тотальность вклю

чения человека в бытие через переживания, в которых он

выражает себя наиболее полно; таковы «безусловная

любовь» как связанная с чувством неистощимого, неис

черпаемого, ставящая условия сама, «безусловная вер

ность» как способность противостоять превратностям

будней и т. п.

«Включение в бытие» идет как приобщение к религии

в индивидуальном плане, через личный неповторимый

опыт: экзистенциализму претит «массовая обработка со

знания». «Религия никому не навязывается, — пишет

Марсель в предисловии к сборнику «Навстречу мораль

ному перевооружению», — если человек обращается в

веру, это скорее следствие, вытекающее из его внутрен

ней трансформации»1. Этой трансформации, внутреннего

«прозрения» и добивается экзистенциалистская филосо

фия.

Разумеется, религиозные понятия представлены в фи

лософии Марселя не в своей догматической форме, а в

том единственно возможном для экзистенциализма виде,

когда остается достаточно простора для тревоги и само

истязания — основных факторов нравственного станов

ления человека. Так, «надежда» не есть надежда на бес

смертие, а лишь смутное предположение, что человек

не замкнут всецело в тех границах, которые ему отведе

ны обществом, отказ «рассматривать сложившиеся

1 G. Marcel, Un changement d’espérance, p. 15.

346

невыносимые условия как окончательные». Другая катего

рия, выдвигаемая Марселем, — «верность» — тоже вы

глядит не столько как догма, сколько как попытка увя

зать в некое целое жизнь индивида, распадающуюся на

ряд абсолютно произвольных (ввиду необходимости

самообновления) беспринципных действий. Наконец, эти

категории содержат тот минимум оптимизма, в котором

ни одно религиозное учение не может отказать своей

пастве. Отсюда их определенная умиротворяющая роль

в экзистенциализме, которому, как всякому ущербному

мироощущению, свойственно обостренное сознание необ

ратимости времени. И «надежда», «пронизывающая

жизнь поперек», и «верность» как некая внутренняя по

следовательность действий — это своего рода плотина,

противопоставляемая времени, которое у экзистенциали

стов неизменно течет вспять в поисках утраченного мира

детских представлений и чувств.

* * *

Недостаточно сказать, что экзистенциалистская эти

ка, определившая свое место «между социологией и дог

мой» в качестве новейшего гуманизма, полностью скон

центрирована на страдании; в этом отношении она пы

тается вслед за ранним христианством гарантировать

человеку некое внутреннее величие и душевную стойкость

среди враждебного хаоса окружающего. Гораздо более

принципиальное значение имеет то, что экзистенциализм

целиком разделяет основное предназначение религии:

помимо неизбежности страдания всячески обосновывать

его необходимость.

Момент скорби — это та единственная «ситуация», в

которой экзистенциализм фиксирует человека. Человек

осужден на страдания, это его неизбежное состояние,

пишет Марсель, поскольку нет оснований предполагать,

будто что-либо в мире может измениться. В нехристиан

ском экзистенциализме тема страдания звучит несрав

ненно более «онтологически», здесь уже нет ссылок на

исторические условия развития человечества. Так, в кни

ге «В защиту морали раздвоенности» Симона де Бовуар

утверждает: гармоничное развитие мира — миф, потому

что человек — это врожденная отрицательность. Ни со

циальный переворот, ни моральное превращение не мо-

347

гут стереть той ущербности, которую он носит в самом

своем сердце. Позитивное существование связано с при

знанием этой ущербности, а не с попытками ее

преодоления... В отличие от Гегеля, у которого пройден

ные моменты сохраняются лишь в абстракции, крах, не

отъемлемый от индивида, должен быть не превзойден,

но признан, взят на себя. Чтобы сохранить свою подлин

ность, человек должен не стремиться избавиться от дву

смысленности своего положения, а, напротив, согласить

ся ее реализовать1.

Элементы гуманности, которых немало в этой книге,

стремление внушить высокие представления о личном

долге и ответственности каждого — все это, подчиняясь

общей логике «морали раздвоенности», сводится к харак

терному экзистенциалистскому требованию: сохранить и

освятить условия морального подвига. Таким образом,

идея морального становления (т. е. традиционная идея

«личного спасения») является ведущей; правда, она все

реже выдается за путь к бессмертию и все чаще — за

панацею от общественных зол.

Возможно, никогда еще религиозная подоплека не

выступала в философских направлениях в столь зам а

скированном виде, как в экзистенциализме, даж е в хри

стианском, и в то ж е время так пронизывала бы всю

атмосферу, весь круг будничных тем «философии суще

ствования». Религиозное решение неизменно присут

ствует в каждой проблеме; это ответ, который всегда

наготове, но он выдается за абсолютно независимый вы

бор индивида в переживаемой им беспрецедентной об

становке, выбор, стоивший ему долгих сомнений и мук.

Экзистенциализм предоставляет человеку полную свобо

ду терзаться сомнениями и затем, «в миг наивысшей

свободы», внезапно принять глубоко религиозное реше

ние, явственно ощутив при этом, что он «не мог иначе».

Д аж е в христианском экзистенциализме, представи

тели которого не могут говорить о свободе человека, ми

нуя вопрос о божественном предопределении, акцент

делается на свободном решении человека. Создав чело

века свободным, пишет М арсель, бог ограничил соб

ственную свободу, и нужно уделять основное внимание

1 S. de Beauvoir. Pour une m orale de l’ambiguité. Paris, 1947,

p. 18, 170.

348

именно этим пределам божественной благодати (т. е.

должна неизмеримо возрасти личная ответственность)

В этом отношении интересна промежуточная позиция

между христианским и нетеистическим вариантами экзи

стенциализма, позиция растворения теологии в буднях

и одновременного освящения, мистификации самой дей

ствительности. На ней стоит, в частности, Франсис Ж ан-

çoh. «Ни один выбор, к которому человек приходит в

каждой данной ситуации, — -пишет он, — не может иметь

своего обоснования в вере; нужно отваживаться, идти

на риск, никогда не зная, к чему это приведет... Всякая

попытка дать ответ от имени веры превосходит реальные

возможности верующего»2.

Таким образом, то, с чего экзистенциализм начинал

в целях конкретизации моральных представлений,—

«ценность в ситуации», в данных неповторимых обстоя

тельствах— приводит « признанию ценности самой си

туации, признанию самостоятельной ценности любых об

стоятельств на том основании, что, безусловно приняв

их за свою участь, человек тем самым реализует себя

нравственно. Его долг как нравственного существа не

пытаться уйти от своей ситуации, удержаться от иску

шения преодолеть ее, что-либо изменить в положении

вещей.

Последовательно интерпретируя субъективистскую,

уникальную «ценность в ситуации» как интенсивность,

искренность переживания вне связи с объективной х а

рактеристикой последнего, как «тотальное» включение

в бытие, экзистенциализм приходит к утверждению не

преложной ценности любых условий независимо от их

общественно-исторического значения, поскольку всегда

остается возможность быть «самим собой», быть искрен

ним. Объективная же оценка «искренних» действий все

гда оставалась для экзистенциализма мучительной, не

осуществимой задачей.

Для философии, обратившейся к человеку с требо

ванием мужественного, бескомпромиссного поведения,

признание самостоятельной ценности за любой данной

ситуацией является самым серьезным компромиссом.

При этом не существенно, рассматривается ли ситуация

1 G. Marcel. L ’homme problématique. Paris, 1955, p. 66.

2 F. Jeanson. Les lignes de départ. P aris, 1963, p. 162.

349

как абсолютно необъективируемый в понятиях призыв

трансценденции или как голос совести — ригористиче

ский внутренний императив. Во всех случаях долг чело

века состоит в том, чтобы принять существующие соци

альные условия без упрека, как основу для становления

собственной нравственности. В этом пункте христианский

лейтмотив экзистенциалистской этики вновь становится

совершенно очевиден: надо принять любое, пусть самое

уродливое, положение вещей как испытание, делающее

возможным личное спасение, «внутреннюю трансформа

цию». Это явственно выступает не только в христиан

ском экзистенциализме, но даж е у экзистенциалистов,

занимающих в современной политической жизни гораздо

более прогрессивные позиции. Так, Симона де Бовуар

утверждает, что в практическом освобождении пролета

риата нет надобности; достаточно, что сам этот лозунг

обладает несомненной ценностью в качестве морального

требования.

Но разумеется, стою классически религиозную форму

лировку эти принципы находят у Марселя. Согласно его

учению, для реализации полноты бытия требуется «по

зитивное принятие действительности», полное преодоле

ние душевной напряженности, доверие к судьбе,и готов

ность сотрудничать с нею. «Надо взять на себя свое

призвание, — развивает мысль Марселя Э. Соттио, — и

принять свою исходную ситуацию, отнесясь к ней как к

подготовительному дару, а не как к грязной ш утке»1.

Иными словами, экзистенциализм требует освящения

любых, даж е самых бесчеловечных, обстоятельств. Гор

дый экзистенциалистский вызов «будь самим собой»

(бери все на себя) по сути дела воспроизводит старые

происходит трагического, нужно признать своим; но к

этому прозрению, человечности можно идти лишь путем

утрат и смирения, поэтому всякое лишение должно рас

сматриваться как благо. Страдание, пишет Марсель, ни

когда не было препятствием на пути к вере; напротив,

единственной помехой религии всегда была удовлетво

ренность.

Именно в этом плане М арсель мыслит всякую ситуа

цию как «продолжение собственного тела», как духовное

1 Ed. Sottiaux. G. Marcel, philosophe et dramaturgue, p. 49.

350

и эмоциональное единство, в котором человек должен

быть слит с окружающими условиями. Чтобы оконча

тельно отождествить их с собой, человек должен «»взять

на себя свое призвание» и превратить «навязанные от

ношения в отношения любви», с готовностью признать

пороки господствующего строя своим собственным, не

отъемлемым # .

По экзистенциализму, зло не столько во внешних усло

виях, сколько внутри человека. Это та сфера, пишет

Марсель, где различение внешнего и внутреннего теряет

смысл: это тоже «таинство», в котором слиты воедино

человек и условия его жизни. Со злом нельзя бороться

как с чем-то инородным; его можно только внутренне

усвоить и пережить, переосмыслить. Это и ведет к той

позиции внутренней сосредоточенности, которую Марсель

считал необходимой предпосылкой всякой истинной мыс

ли вообще.

Чем решительнее, сняв ответственность с общества,

человек «берет все на себя» и углубляется в созерцание

собственных, изначальных пороков, тем скорее мелькнет

луч «надежды», тем больше у человека шансов на мо

ральное преуспеяние. Чрезвычайно показательна в этом

отношении одна из наиболее значительных пьес М ар

сел я — «Божий человек», эпиграфом к которой стоит

чисто экзистенциалистский девиз: «Явись людям и себе

тем, что ты есть». Священник Клод, «божий человек»,

по малодушию, слабости старался всю жизнь равняться

по идеальному образу священника «вообще», искал при

бежищ а.в готовых нравственных представлениях (те же

мотивы мы постоянно встречаем у Сартра), боясь ока

заться с глазу на глаз с собственными человеческими

слабостями. А между тем ему следовало познать себя

«каков он есть», непрестанно и беспощадно обнаружи

вать в себе малодушие и мерзость, на каждом шагу

изобличать свою склонность к потворству и самоугожде-

нию (сартровская «mauvaise foi») и по всякому поводу

твердить себе и окружающим: mea culpa (моя вина).

Какой-то авантюрист соблазнил его ж ен у— Клод дол

жен признать себя целиком ответственным за это. Он

простил жене измену — и виноват вдвойне, так как, по-

видимому, безответственно следовал распространенным

представлениям о гуманном долге «священника вооб

ще». Спустя 20 лет умирающий Мишель Сандье просит

351

Свидания со своей бывшей любовницей, и Клод, разре

шивший это, вновь уличается в тягчайшем экзистенциа

листском грехе — самоугождении. В конце концов окру

жающим (в том числе жене Клода и ее любовнику)

удается убедить священника, что во всех естественных

проявлениях своей человечности — в привязанности, бес

хитростности, мягкосердечии — он был лишь мертвым,

бездумным слепком с социальной «фикции», готового об

раза и что он должен отказаться от всяких иллюзий

относительно собственной доброты и абсолютно во всех

событиях, в лжи, которой его опутали, видеть лишь соб

ственную несостоятельность. Ведь, согласно экзистен

циализму, пока ты не признаешь, что все это — ты сам,

не будет тебе спасения. И когда растерянный, подав

ленный, утративший почву под ногами человек готов

признать, что он был малодушен и мерзок, что руковод

ствовался всю жизнь ложными представлениями о себе,

с этого момента самоистязания в экзистенциалистском

мире драмы устанавливаются определенная гармония и

умиротворенность, звучит своего рода финальная «осан

на»: невиновных нет, и именно осознание этого делает

возможным подлинную человечность и взаимопонима

ние.

В этой драме М арселя, как и во многих других произ

ведениях экзистенциалистской литературы, совершенно

очевидно выступает религиозный аспект «ответственно

сти за все». Чаще всего последняя выступает как призыв

к примирению с любыми социальными условиями.

Отвергая в вопросе о человечеокой личности истори

ческую перспективу, перспективу развития и прогресса

как случайную декорацию, экзистенциализм в то ж е

время настаивает на неизменности человеческой ситуа

ции в мире, формирующей нравственный облик человека,

на ее «неотъемлемости» от человека; экзистенциалисты

всеми силами пытаются доказать, что униженный чело

век слит с унижающими его условиями в неразрывном

единстве. Пользуясь прекрасным выражением К. Маркса,

можно сказать об экзистенциалистской личности, что

«грязь современного общества, задевшая ее снаружи,

становится в ее глазах ее внутреннейшейсущностью...» 1.

1 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 192.