Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

Итак, рассматривая структуру восприятия, Гуссерль

получил в качестве чистого восприятия предмета его

горизонт. При этом горизонт может быть внутренним и

внешним^ Внутренний горизонт предмета — это круг

возможных, еще не раскрытых его определений. При

этом ни одно из полученных определений не может рас

сматриваться как последнее; горизонт предмета остается

бесконечно открытым, т. е. остается возможность выяв

лять все новые и новые определения. Внешний горизонт

предмета — это горизонт, создаваемый другими предме-

тами.) Оба горизонта — внутренний и внешний — связаны

друг хЦругом и составляют единый горизонт, который

при его полной экспликации оказывается тотальным, все

общим горизонтом — «мироюА

Таким образом, рассмбтрение горизонта отдельного

предмета ведет в конечном счете к рассмотрению мира

как тотального горизонта всякой предметности вообще.

Мой стол, рассуждает Гуссерль, стоит у окна, в моем

доме, в моем городе и т. д.; он включен в систему зна

чений, внутри которой он только и обладает смыслом.

|Ч(‘го стремится достигнуть Гуссерль посредством ре

дукции? При обычном или «естественном» рассмотрении

наш взор обращен на отдельные предметы, вещи, на

сущее, не затрагивая мира в его бытии. «Естественное»

рассмотрение характерно для естественнонаучного спо

соба познания мира; оно же лежит в основе практиче

ской деятельности человека. Естествознание рассматри

вает мир онтически \ но не онтологически, оно рассма

тривает сущее, но не бытие, отдельные явления, но не

сам их смысл. Редукция есть средство перейти от онти-

ческого способа рассмотрения мира к онтологическому,

при котором объектом анализа являются уже не отдель

ные осмысленные предметы, а сам смысл, как то условие,

благодаря которому любой предмет может быть вообще

осмыслен, т. е. может выступать для нас как предмет.

Наука, утверждает Гуссерль, стремится открыть смысл

отдельного предмета или явления; феноменологию же

ннтересует смысл самого смысла. В этих исследованиях

Гуссерля уже не только намечена, но и развернута та

постановка вопроса, которая легла в основу работы

Хайдеггера «Бытие и время». Хайдеггер ставит вопрос

1 От греческого термина öv — сущее.

Г» -362

о смысле самого смысла, только в другой формулировке

(которая, впрочем, встречается в поздних работах Гус

серля) : в чем смысл бытия? Если естественнонаучное

рассмотрение всегда ориентировано на «бытие сущего»

(«смысл сущего»), то Хайдеггера, как и Гуссерля, инте

ресует «смысл бытия» («смысл смысла»).

Что же представляет собой, согласно Гуссерлю, то

тальный горизонт, т. е. мир? Мир, по его мнению, — это

не простая сумма горизонтов отдельных вещей, он не

может быть получен путем сложения этих последних.

Напротив, всеобщий горизонт мира дан до всех других

горизонтов; он не есть «конечный итог» рассмотрения

отдельных горизонтов, а выступает скорее как исход

ный пункт, начало этого рассмотрения. При рассмотре

нии любого предмета или явления мир как тотальный

горизонт как бы витает перед нами в качестве некой

неосознанной предпосылки. Как раз эта предпосылка,

не будучи сама специальным предметом исследования,

делает возможным понимание любого единичного пред

мета.

Теперь выясним, в какой связи с рассмотренным

кругом вопросов стоит у Гуссерля проблема интенцио-

нальности сознания. ]Интенциональностью он называет

существенное свойство сознания, состоящее в том, что

оно всегда есть сознание чего-то; интенция — это направ

ленность сознания. Сознание, говорит Гуссерль, по са

мой своей сущности интенционально; любой его акт —

представление, мышление, желание — имеет в качестве

своего интенционального содержания представляемый,

мыслимый, желаемый предмет. Характеристика созна

ния как интенционального составляет одну из важней

ших философских предпосылок Гуссерля.

Интенциональность как существенная характеристика

сознания вводится Гуссерлем в качестве средства для

разрешения проблемы, связанной с центральным гно

сеологическим вопросом об отношении субъекта и объ

екта. Если с самого начала постулировать субъект и

объект как два различных момента, то — как это ни па

радоксально— с необходимостью один из моментов бу

дет элиминирован. Приняв субъект за исходный пункт,

философ не может прийти от него к объекту; если же

он принимает за исходное объект, он совершенно не в

состоянии вывести из него субъективность, сознание.

Стремясь предотвратить эту трудность, Гуссерль вво

дит в свою философию в качестве ее исходного момента

интенциональнорь как основное и изначальное опреде

ление сознания/

В истории^философии можно проследить, каким об

разом мыслители различных направлений пытались раз

решить эту трудность. Так, психологизм от Локка и Юма

до Милля и Вундта, неоднократно подвергавшийся кри

тике со стороны Гуссерля, считает невозможным истин

ное познание в силу того, что всякое познание есть акт,

протекающий в сознании субъекта и, как таковой, опре

деляется психологическими закономерностями, выражая

тем самым не сущность объекта, а состояние субъекта.

11оскольку мы имеем дело с актом познавания как с

субъективным переживанием, рассуждают психологисты,

то содержание этого акта определяется не объектом, а

субъектом, актом которого является это переживание.

Мри такой постановке вопроса выход за пределы субъ-

i'Kiii становится невозможным; невозможно понять, ка

ким (>f)|)íi ioM содержание, состоящее из субъективных

пертшиапий, может иметь значение чего-то объектив-

ти п , каким образом оно может рассматриваться как

и illuminerai к предмету вне субъекта. Если же рассма-

ipiimui, предмет как существующий вне субъекта и не-

umiiiiiMu ui нею, то оказывается невозможным объяс

ни п., каким оГ>рл »ом он может «входить» в сознание

t ут.еыи, 711> у i ими слонами, как возможно познание это-

ln iipe/iMriM и и и к ио »можно сознание вообще. Это то

»и ipv мнение, г которым не справился механистический

ми м рна.иим, и результате чего его представители выну-

и мм пыли пли идти в направлении психологизма

(Локк), или сближаться с рационалистической постанов-

I "и ною »опроса. Последняя исходит из того тезиса,

......

предмет вне сознания может стать предметом для

"мшшня и том случае, если предположить изначальное

|пждестно предмета и сознания в том смысле, что в

гуги.ектнином и объективном, которые, правда, совер

шенно недоступны друг другу и взаимно непроницаемы,

» оиершается один и тот же процесс, так что они вечно

мнитдают в боге (Спиноза, Лейбниц) или приходят

и конце длительного исторического развития к совпаде

нию и абсолютном духе (Гегель). Таким образом, перед

imMii три различные точки зрения: первая принимает за

исходный пункт субъект (сначала психологический,

позднее — у Канта и неокантианцев — гносеологиче

ский), вторая — объект, а третья предлагает исходить

из тождества субъекта и объекта.

Психологическое направление не выдвигает недока

зуемых постулатов, оно стремится принимать лишь то,

что дано сознанию непосредственно, поэтому не может

выйти за пределы субъекта и перекинуть от него мост

к объекту. Оно исходит из наличия сознания, но не

может вывести из него объект. Противоположное на

правление («наивный» и механистический материализм

и близкая к нему позиция естествоиспытателей), прини

мающее за отправную точку объект, не в состоянии «вы

вести» из объекта сознание. Наконец, спекулятивно

рационалистическое направление (Лейбниц, Спиноза,

Гегель) исходит из тождества субъекта и объекта, но

постулирует это тождество как абсолютно недоказуе

мую предпосылку.

/Ювновная методологическая установка Гуссерля —

не'принимать ничего, что не выдерживает проверки на

очевидность, — не позволяет ему принять предпосылку

рационализма. В то же время две другие точки зрения

он отвергает как несостоятельные, поскольку каждая из

них, по его мнению, односторонняя и тем самым снимает

саму себя. 1 Но где же тот исходный пункт, который мог

бы стать платформой для новой постановки вопроса о

соотношении субъекта и объекта? Этим исходным пунк

том Гуссерль как раз и считает интенциональность

сознанияJ

Первым, кто обратил внимание на интенциональный

характер сознания, был Франц Брентано, но он, по мне

нию Гуссерля, не сумел правильно понять этот отме

ченный им факт, а потому и не заметил, какие возмож

ности скрыты в нем и какие новые горизонты откры

ваются при его анализе.

Брентано определяет интенциональность следующим

образом: «Всякий психический феномен характеризует

ся тем, что средневековые схоластики называли интен-

циональным... существованием предмета (внутри пере

живания — Inexistenz) и что мы — хотя и в несколько

двусмысленных выражениях — назвали бы отношением

к содержанию, направленностью на объект (под кото

рым не следует понимать никакой реальности)... или

имманентной предметностью. Для всякого психического

феномена характерно... отношение к содержанию, на

правленность на объект» К

! Гуссерль заимствует у своего учителя Брентано уче-

ни^~51б интенциональности, но с одной существенной по

правкой: Гуссерль считает, что невозможно выйти за

рамки психологизма, если считать, как Брентано, что

«направленность на объект» тождественна «имманент

ной предметности». Согласно Гуссерлю, имманентными

являются переживания (ощущения), но то, на что они

направлены, их предметы, нельзя рассматривать как

нечто имманентное. Он различает в интенциональном

переживании два различных содержания: реальное со

держание — ощущения и интенциональное содержа

ние2— являющийся предмет. Ощущения имманентны

(но терминологии Гуссерля, составляют реальное содер

жание сознания), предмет, хотя он нам и дан в созна

нии, является не реальным, а интенциональным пере

живанием (интенциональным содержанием сознания).

Именно поэтому, полагает Гуссерль, если мы будем

рассматривать и описывать реальные переживания, мы

никогда не найдем в них предмета: он не содержится

и них, как таковых. Интенциональное содержание не

ннлиется имманентной предметностью, как это считал

Ьрснтано, оно трансцендентно переживанию. «Объектив

ный мир действительных вещей и процессов (или интен-

циональных предметов, что в терминологии Гуссерля

1 Г. Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I,

l'HM, S. 115.

2 Гуссерль неоднократно подчеркивает, что прежние философы

никогда не различали строго реальное и интенциональное содер-

»I».мни* переживаний, почему, собственно, и возникал целый ряд

и* тразумений. Даж е Кант, впервые поставивший перед собой за-

ичу определить, что такое предметность, не смог этого сделать,

mm ( мешивал эти два ряда переживаний. Именно это смешение

нмггг » виду Хайдеггер, когда высказывает следующее критиче-

■ М1г замечание в адрес К анта: «Аргументация, ведущ аяся от вну-

• |'И|фгм('шюсти (Innerzeitigkeit) внешнего созерцания как психи-

•н ■ н о т события и внутривременности самого созерцаемого,

• \ ммт тпеппо облегчается для Канта двусмысленностью выражений

•• " и-рцанис» или «представление», ибо под этими выражениями

им фа »умеваются как душевные состояния, так и то, что они в

i' fu-.н ю душевных состояний имеют своим предметом» (М. Hei-

■ rnf,r. Kant und das Problem der M etaphysik, S. 51— 52 ).

"означает то же самое. — П. Г . ) — все это суть транс

ценденции» х.

Таким образом, Гуссерль в едином потоке пережи

ваний различает реальные и интенциональные пережи

вания!

Выясним теперь, что достигается Гуссерлем путем¡¡

введения учения об интенциональности актов сознания;*

Если мы рассмотрим рационалистическое представление

о сознании, идущее от Декарта через Лейбница к Канту,

то сможем заметить один общий для всех этих мысли

телей момент: чистое сознание мыслится ими в виде

некоторого тождества — Я = Я .

Несколько сложнее обстоит дело с философией Фих

те, который пытался пересмотреть традиционно рацио

налистическое понимание самосознания как формаль

ного тождества Я с самим собой (которое, как полагал

Кант, представляет собой аналитическое суждение <гЯ

есть Я», тавтологию). Согласно Фихте, этот принцип

самосознания отнюдь не формален; поэтому «Я есть Я»

значит нечто большее, чем просто закон тождества, вы

ражающийся в высказывании <гА есть А». «.. .Положе

ние: Я есмь Я, — пишет Фихте, — имеет совсем другое

значение, чем положение: А есть А. — А именно, это по

следнее положение обладает содержанием лишь при

некотором определенном условии. Если А полагается, то

оно, как А, полагается, конечно, вместе с предикатом А.

Но этим положением совершенно еще ничего не решается

относительно того, полагается ли оно вообще, следова

тельно, — полагается ли оно с каким-либо предикатом.

Положение же: Я есмь Я ...имеет значимость не только

по форме, но также и по своему содержанию (курсив

мой. — П. Г .). Им Я полагается не под условием, а как

таковое, с предикатом его равенства самому себе»2.

Более того, Фихте пытается также вывести из прин

ципа самосознания предметный мир, не-Я. И это на

первый взгляд представляется близким к тому, чего хо

чет достигнуть Гуссерль с помощью принципа интен

циональности. Но только на первый взгляд, ибо для

Фихте не-Я есть продукт деятельности Я. Он даже

1 Е. Husserl. Vorlesungen zur Phänom enologie des inneren Zeit

bewußtseins, H rsg. von M. Heidegger, 1928, S. 370.

2 И. Г. Фихте. Избр. соч., т. I. М ., 1916, стр. 71.

утверждает, что «и Я и не-Я суть оба — продукты пер

вичных действий Я» Понимание Я как деятельности,

а всякого его содержания как опосредованного этой дея

тельностью— такое понимание, характерное для Фихте,

совершенно чуждо Гуссерлю. Последний рассматривает

сознание как нечто непосредственно нам открытое: нет и

не нужно никакой деятельности, которая впервые сде

лала бы доступным для нас его содержание. Гуссерль,

T.'iким образом, возвращается к той созерцательной точ

ке4 зрения, которая характерна для докантовского рацио

нализма; не случайно он апеллирует чаще к Декарту,

чем к Кангу.

Поскольку у Фихте вводится принцип деятельности

как опосредования, постольку самосознание, рассмотрен

ное и чистом виде, до всякого полагания им некой про-

I ииппо.южности — не-Я, определяется у Фихте сле

дующим образом: «То, бытие (сущность) чего состоит

г<1цц( таенно только в том, что оно полагает себя самого

/w/л сущее, есть Я, как абсолютный субъект»2.

Как видим, здесь Фихте рассматривает Я как духов

ную субстанцию, воспроизводя классическое определе

ние субстанции как причины самой себя, тем самым он

жмнрлщается к традиционно-рационалистическому пони

манию Я как самодостоверности. Гуссерль же пытается

рассмотреть сознание как принцип достоверности дру-

(поскольку для него сознание интенционально).

»та принципиальная установка Фихте остается в силе

71.1 я всего немецкого идеализма, в том числе и для Шел

линга, и для Гегеля, несмотря на существенные разли-[

чин между этими философами. Сознангш^-цТА fôT чтт-

ппается равным себе, в противоположность непрерывД

ному потеку впечатлений, который проходит 4Qpea J

мет *. Такое понимание введено было еще Кантом: _£го

1 П. Г. Фихте. Избр. соч., т. I, стр. 84.

*’ Гам же, стр. 73.

Так, в работе, посвященной анализу различия философии

•l'il ч i с и Шеллинга, Гегель отмечает, что «чистое мышление с а 

мим» (Ч‘бя, тождество объекта и субъекта в форме # = # есть

.....

muí системы Фихте. Если непосредственно держаться одного

• min. sToro принципа, точно так же, как в кантовской философии,

" ni :м‘ржаться одного лишь трансцендентального принципа, лежа-

"II м» м основе дедукции категорий, то мы получаем решительно

м1,|р(|жснпый истинный принцип умозрения» (цит. по кн.: К. Фи-

»н>

> История новой философии, т. V III. М .— Л ., 1933, стр. 180).

учение о трансцендентальной апперцепции не идет даль

ше традиционного понимания сознания, согласно кото

рому сознание есть модель логического закона тожде

ства. ¿Определение Гуссерлем сознания как интенцио-

¡нального представляет собой попытку переосмыслить эту

'-модр.пь- Если сознание, понятое как Я —Я (как тожде

ство), оказывалось абсолютно замкнутым в самом себе,

то рассмотрение сознания как направленности на что-то

есть попытка разомкнуть сознание, с самого начала по

ложить его как разомкнутое, или открытое, как предпо

читают говорить Гуссерль и Хайдеггер. Сознание всегда

равно самому себе, сознание есть сознание, считал Де

карт. Сознание никогда не равно самому себе, возражает

Гуссерль. Чистое сознание, из которого исключено все

психическое, или, другими словами, эмпирическое, — это

чистая интенциональность, чистая направленность, т. е.

постоянное выхождение за собственные пределы. Созна

ние в чистом виде есть постоянное пребывание вне себя,

постоянное движение к другому.

Ошибка прежней гносеологии, с точки зрения Гуссер

ля, состояла в том, что она брала в качестве предпо

сылки чистый субъект, формально равный себе, чистое

самосознание (Я = Я ) и поэтому не могла выйти к объ

екту. Такой субъект, по Гуссерлю, есть результат слиш

ком далеко проведенной абстракции, он реально не

существует. Однако это заявление Гуссерля не означает

отказа от трансцендентализма как основного методоло

гического принципа. Гуссерль, так же как и Кант, пола

гает^ что предмет философии—^чистое, освобожденное

от эмпирического материала сознание; но это сознание

не есть замкнутое тождество; чистое сознание не есть

уже сознание в прежнем смысле слова как нечто отлич

ное от бытия, противоположное объекту. Чистое созна

ние есть интенциональность, т. ё. направленность вовне,

обращенность к другому, выхождение за собственные

пределы. При таком понимании сознания, согласно Гус

серлю, уже нет надобности выводить из него предмет

ность: она дана с самого начала, ибо рассмотрение чи-

То же самое пишет Гегель в своей «Логике»: « ...сл ед ует сказать,,

что тождество как сознание самого себя есть то, чем отличается

человек от природы вообще и от животного в частности; послед

нее не доходит до постижения себя как «Я», т. е. как чистого един

ства себя в самом себе» (Гегель. Соч., т. I. М .— Л., 1929, стр. 198).

стой предметности и рассмотрение чистого сознания —

это одно и то же. Такое рассмотрение достигается с

помощью редукции. Если применить метод'редукции к

предмету, который мы рассматриваем, то в. результате

получим горизонт этого предметаг .кошрый а конечном

счете окажется-тотальным горизонтом —^«мирош». Если

же применить тот же метод редукции к самому созна

нию, рассматривающему предмет, то после «очищения»

его от психологического материала мы выявим чистую

форму его — интенциональность^

Таким образом, тотальный горизонт и интенциональ

ность— это одна и та же реальность, но полученная

путем «очищения» двух разных на первый взгляд сфер:

в первом случае «очищался» объект, во втором — субъ

ект. В первом случае получена чистая объективность,

или чистая предметность, во втором — чистая субъектив

ность, но при рассмотрении обеих видно, что чистая пред

метность есть не что иное, как чистая субъективность,

т. е. интенциональность.

Поскольку_Я_немыслим_0 -вн£-мира, Гуссерль в по

следний- период предпочитал употреблять вместо терми

нов «я», «субъект», «сознание» (которые, как он отме

чал, несут на себе следы понимания субъективного на

чала как чего-то противоположного объекту) термин.

«жизнь да к переживани£мир_а» (Welterfahrendes Leben).

Сближение"'учения Гуссерля с «философией жизни» не

является только терминологическим! Хотя Гуссерль при

надлежал к'тем академическим философам, которые по

своей манере писать и по способу мышления представ

ляли собой прямую противоположность мыслителям ти

па Ф. Ницше или Г. Лессинга с их вольной манерой

изложения и принципиальной антисистематичностью

мышления, иIхотя Гуссерль считал, что он стремится к

максимальной строгости и научности своей системы, тем

не менее в каких-то очень существенных пунктах он

соприкоснулся с «философией жизни». Двигаясь из раз

личных исходных точек, «философия жизни» и феноме

нология оказались в одном пункте. Этот пункт и взяли

и качестве отправного экзистенциалисты, сомкнув фено

менологию с.«философией жизни».

Интенциональность составляет, по Гуссерлю^^адрхь

«пережива*ещей~шгр жи'зни»^Интенциональность как из

начальное тождество чистой предметности и чистой субъ-

активности некоторыми исследователями Гуссерля, в

том числе и его критиками, была понята неадекватно,

а именно как статическая, неподвижная направленность

на статический, неподвижный объект. Однако при более

пристальном рассмотрении можно обнаружить, что эта

кажущаяся вначале столь простой характеристика («на

правленность на...») представляет собой довольно слож

ное образование.

В самом деле, если мы попытаемся сделать предме

том рассмотрения саму интенциональность, то сразу

обнаружим, что, совершив это переключение сознания,

сделав предметом сам способ сознавания, мы не ухва

тили само ядро интенциональности. Последнее выступает

теперь как новая направленность на новый предмет;

сколько бы мы ни пытались «поймать» то, что делает

возможным всякую предметность, оно передвигается все

дальше, оставляя в наших руках как бы свою оболочку

и унося то, что составляло ядро, живую душу этой обо

лочки. Оказывается, таким образом, что интенциональ

ность невозможно объективировать, ибо она является

условием всякой объективации, ускользающим от наше

го стремления зафиксировать, опредметить ее. Мы

опредмечиваем, выявляем все новые и новые «слои», все

новые горизонты, все новые смыслы, не удается нам

только одно — выявить последний смысл: он постоянно

ускользает от нас, отодвигаясь по мере того, как мы хо

тим его ухватить. Именно поэтому Гуссерль говорит, что

бытие не п.одал.а£тна_су_бъекту, хотя оно и открыто ему;

в этом же смысл утверждения Хайдеггера о том, что

бытие остается для нас самым далеким, хотя в действи

тельности есть нечто самое близкое. Интенциональность

сознания оказывается, по Гуссерлю, не статическим со

знанием, а непрерывным динамическим выхождением

за собственные пределы, переступанием собственной гра

ницы. Интенциональность не наличествует, а функцио

нирует1. Структуру сознания, по Гуссерлю, и составляет

именно это непрерывное пульсирование интенциональ

ности, ее непрестанное движение, перешагивание за

границы все новых и новых горизонтов.

Но сколько бы мы ни выявляли все новые и новые

1 E. Fink. Das Problem der Phänomenologie Edmund H usserls.

«Revue international de Philosophie» (B ruxelles), 1939, N 2, S. 266.