Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм

Подождите немного. Документ загружается.

смыслы, последний смысл всегда остается невыявлен-

иым. -т у особенность интенп1^0"^ 71^^^™, «ррпчмпжцпгтк

се окончательного выявления Гуссерль няяыва^с-ер. ано

нимностью.

Выявленный Гуссерлем феномен анонимного харак

тера интенциональности, ее необъективируемости уже

давно был зафиксирован, но не на уровне онтологии, а

па психологическом уровне. Так, например, Достоевский

очень остро ощущал трудность в передаче своих самых

«задушевных» идей и писал по этому поводу, что «все

гда останется нечто, что ни за: что не захочет выйти из-

под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем

вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то

главного из вашей идеи» К

Невозможность «выразить себя до конца», по Гус

серлю, не особенность человеческой психики, не огра

ниченность человеческой рефлексии, пытающейся осве

тить «глубины душевной жизни», а структура самого бы

тия трансцендентальной субъективности. Именно эта

постановка вопроса легла в основу учения Хайдеггера

и Ясперса об историчности бытия. \

Проблему, которая прежде рассматривалась как пси

хологическая, решение которой поэтому часто искали

и разработке учения о законах подсознательного, бес

сознательного и на решение которой особенно претен

довала теория психоанализа, Хайдеггер рассматривает

как проблему онтологическую. До конца выразить себя

художник и мыслитель не в состоянии не потому, что

они не имеют еще средств эксплицировать содержание,

лежащее в сфере подсознательного, а потому, что суще

ствует граница, которую они ощущают как некоторый

предел, за который невозможно вырваться. Это не гра

ница их сознания, а граница бытия. «Историчность мыс

лителя, которая имеет в виду не его, а бытие, имеет свой

масштаб в изначальной верности мыслителя своей вну

тренней границе. Не знать этой границы, и не знать

именно благодаря близости неизреченного, невырази

мого, есть тайный дар бытия редким натурам, которые

призваны идти по тропе мышления.. .»2 Именно поэтому

1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 6. М.,

1%7, стр. 447— 448.

2 М. Heidegger. Nietzsche, Bd. II. Pfullingen, 1961, S. 484— 485.

Хайдеггер считает подлинным методом исторического

исследования не фиксирование того, что было выска

зано мыслителем, а выявление той границы, дальше

которой он не пошел, т. е. выявление того, что для са

мого мыслителя было самым сокровенным, а потому и

осталось необъективированным, невыраженным. И.сто-_

ричность бытия у Хайдеггера подобно интенциональности

у Гуссерля' есть характеристика трансцендентальной,

субъективности, которая в то же время оказывается и

характеристикой чистой предметности. «Ухватить» саму

интенциональность, зафиксировать, «остановить» ее не

возможно. Интенциональность оказывается своего рода

прожектором, с помощью которого можно сделать види

мым все, кроме него самог^.

Задача феноменологии," как ее понимает Гуссерль,

состоит в том, чтобы рассмотреть и описать (описание

есть способ передачи другому того, что видит феноме

нолог), как функционирует интенциональность. Но та

кое описание не имеет ничего общего с описанием ка-

кого-либо эмпирически данного предмета или процесса;

оно носит специфический характер: описываемое по

существу впервые возникает в процессе самого описа

ния. Но в таком случае о каком же описании может

идти речь? Ведь описываемое должно существовать до

того, как его начинают описывать, в противном случае

можно говорить о созидании, конструировании, но не об

описании.

Гуссерль следующим образом отвечает на это. Дей

ствительно, говорит он, когда речь идет об описании

эмпирического предмета, т. е. об описании сущего, то

последнее обязательно должно существовать в виде

чего-то налично данного прежде, чем его начнут описы

вать. Но когда речь идет о самом принципе предмет

ности вообще, т. е. о бытии этого сущего, или, как пред

почитает говорить Гуссерль, о его бытийном смысле

(Seinssinn), то здесь возникает интересный парадокс:

то, что описывается, существует до описания (иначе егс

нельзя было бы описать) и не существует до него. Таким

образом, описание и не создает описываемого, и создает

его. Когда мы пытаемся открыть горизонт предмета, тс

мы уже знаем, что он есть, иначе не мог бы существовать

соответствующий предмет. Но, открывая его горизонт

мы в то же время узнаем то, чего до сих пор не знали.

и тем самым создаем новый предмет и т. д. Такое опи

сание, которое предполагает существование описывае

мого до описания п и то же время впервые создает его,

Гуссерль называет конституированием.

Однако, предостерегает Гуссерль, говоря об интен-

циопалытети, нельзя смешивать конститутивность с кон

структивностью. Интенциональное сознание конституи

рует предмет (вернее, предметность как бытийный смысл

предмета), но не конструирует его. Интенциональность

иилиетси одновременно и активной и пассивной, в ней

совпадают и действие и созерцание, в ней уже нет раз

личии между теоретическим и практическим отноше

нием: но различие характерно лишь для эмпирического

мири

IIUK, по Гуссерлю, интенциональность конституирует

гн.мпнпий смысл предмета, его горизонт, или, как ино-

I щ\ говорит сам Гуссерль, его трансценденцик|.

* * *

Только после этого анализа гуссерлианского понятия

пптепциональности мы можем перейти к категории

iр л п е ц еи д е н ц и и в экзистенциализме. Вполне понятно,

что поздний Гуссерль, работавший в непосредственном

контакте со своим учеником Хайдеггером, не мог не ока-

urn» на последнего прямого влияния, в результате кото

рого первые работы Хайдеггера можно считать продол

жением разработки того круга проблем, которыми зани

мался поздний Гуссерль, — продолжением, вылившимся,

впрочем, в специфическое их истолкование1.

В хайдеггеровской «трансценденции» нетрудно узнать

i уееерлианскую интенциональность. В самом деле, по

определению Хайдеггера, трансценденция — это «способ

ность конечного существа быть направленным (на что-

m. -Л . Г.), и эта-то направленность является условием

mro, что конечному существу может нечто противо

стоять. Противостояние — это условие, при котором мо

1 В свою очередь первые работы Хайдеггера имели известное

н.'шипие на Гуссерля, по крайней мере терминологическое. Так,

и 1!)32— 1933 гг. в работах Гуссерля появляются такие понятия,

iv.iK «забота», «страх», «экзистенция» и др. (А. Diemer. Edmund

IIiinsitI. Meisenheim am Glan, 1956, S. 65).

жет встретиться предмет»1. Таким образом, трансцен

денция — это чистый горизонт, чистая предметность; как

можно видеть из вышеизложенного, именно такое опре

деление дает Гуссерль функционирующей интенциональ-

ности. Как у Гуссерля основной задачей феноменологии

является интенциональный анализ, так и у Хайдеггера

онтологическое познание есть не что иное, как изначаль

ное раскрытие трансценденции. «Проблема внутренней

возможности онтологического познания, — пишет Хай

деггер,— есть не что иное, как проблема раскрытия

трансценденции»2. Тем самым, по Хайдеггеру, онтоло

гическое познание впервые конституирует бытийный

смысл сущего. Хайдеггер употребляет понятие «консти-

туирование» в том же смысле, что и Гуссерль: консти-

туирование не есть ни описание, ни конструирование;

конституирование — это конструктивное описание или

дескриптивная конструкция. В отличие от онтического

познания, где дескрипция и конструкция суть противо

положные деятельности, где разделены и противопостав

лены пассивность и активность, зависимость от пред

мета и произвол в отношении к нему, созерцание и дей

ствие, в онтологическом познании они совпадают, но при

этом предмет, с которым имеет дело познающий, — это

уже не эмпирический предмет, не вещь.

Если по отношению к онтической сфере человек, со

гласно Хайдеггеру, может выступать или как существо

теоретическое (дескрипция в широком смысле), или как

существо практическое (конструкция в широком смыс

ле), или как мыслящее, или как действующее, или как

раскрывающее необходимость, или как полагающее

цель, то в сфере онтологической такое различие совер

шенно теряет смысл: здесь оба момента совпадают.

Хайдеггер говорит об этом в своей работе «Письмо о

гуманизме»: «Если мышление, мысля истину бытия,

определяет сущность человеческого как экзистенцию.. .

исходя из ее принадлежности бытию, то остается ли

такое мышление только теоретическим представлением

о бытии и о человеке или из него можно извлечь также

указание для практической жизни? Это мышление не

является ни теоретическим, ни практическим. Оно совер

1 М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 75.

2 Там же, стр. 107.

шается до этого различия» 1. Это утверждение весьма

важно для понимания философии Хайдеггера: послед

ний считает, что противопоставление теоретической и

практической деятельности правомерно лишь постольку,

поскольку рассматривается эмпирическая сфера, где

они действительно разведены. Небезынтересно отметить,

что в работах Хайдеггера, посвященных рассмотрению

проблемы происхождения метафизики, отмечается, что

такое разведение возникает исторически, что оно идет

рука об руку с появлением метафизики, которая мыслит

все бытие по аналогии с вещью, не исключая и самого

человека.

Но если в эмпирическом мире деятельность, прак

тика, с одной стороны, и созерцание, теория — с другой,

оказываются противопоставленными друг другу, то в

своем источнике, который рассматривается онтологией,

они совпадают. Именно поэтому Хайдеггер выступает

против так называемого учения о ценностях, которое

исходит из разделения практической и теоретической

деятельности. «Мышление, выступающее против ценно

стей (Хайдеггер имеет в виду свою философию. — П. Г.),

не утверждает, что все, объявляемое «ценностями», —

«культура», «искусство», «наука», «человеческое досто

инство», «мир» и «бог» — лишено ценности. Напротив,

оно (та^ое мышление, т. е. философия Хайдеггера.—

П. Г.) в конце концов пытается усмотреть, что именно

благодаря характеристике чего-либо как «ценности»

оцененное лишается своего достоинства, ибо оцененное

сохраняется лишь как предмет оценки человека. Но то,

чем является нечто в своем бытии, не исчерпывается его

предметностью, и не исчерпывается даже в том случае,

когда предметности придается характер ценности. Вся

кое оценивание, также и в том случае, когда чему-нибудь

дается положительная оценка, есть субъективизация»2.

Здесь Хайдеггер довольно точно зафиксировал основную

предпосылку всякой аксиологии: такой предпосылкой

является разведение бытия и мышления, или, как пред

почитал говорить Макс Шелер, «мира сущего» и «мира

значимого», которые не имеют ничего общего, и един

ственным мостом, перекинутым между этими двумя ми

1 М. Heidegger. P latons Lehre von der W ahrheit, S. 111.

2 Там же, стр. 99.

рами, является человек, назначение которого поэтому

состоит в утверждении ценностей, идеалов в мире вожде

лений и страстей, не имеющих с идеалами ничего об

щего. «Странные попытки доказать объективность цен

ностей,— замечает Хайдеггер, — доказывают лишь, что

их авторы не ведают, что творят. Ведь объявить бога

«высшей ценностью» — значит принизить сущность бога.

Мышление в форме оценки есть величайшее кощунство,

которое позволяет себе мыслить в противоположность

бытию» 1.

Противопоставление «мира сущего» и «мира значи

мого» вырастает, таким образом, по мнению Хайдеггера,

с которым здесь нельзя не согласиться, из противопо

ставления бытия и мышления, которое в конечном счете

оборачивается противопоставлением мышления и дея

тельности. Действительно, если мы обратимся к тому же

Шелеру, то убидим, что теоретическое мышление, в том

числе и наука, имеет своим предметом «мир сущего»,

она рассматривает реальные процессы природной и со

циальной действительности безотносительно к ценно

стям; в частности, общественная наука изучает тот са

мый мир «вожделений, эгоизма и стремления человека

к самосохранению», каким представляется Шелеру че

ловеческое общество, как оно существует реально, без

относительно к идеалам. Не случайно именно аксиолог

Шелер оказался одним из создателей социологии зна

ния, которая рассматривает рсякое духовное образова

ние с точки зрения «общественных интересов», т. е. тех

«социальных вожделений», которые нашли свое выраже

ние в форме того или иного духовного образования,

будь то философское учение, произведение искусства или

научная теория.

В противоположность этому, как только человек из

сферы познания переходит в сферу действия, он должен

руководствоваться не рассмотрением «мира сущего», а

указанием, исходящим из «мира должного». Здесь мир

реального уступает место миру ценностей, здесь иная

сфера и иные законы. Эта концепция Шелера пред

ставляет собой продолжение кантианской традиции в со

временной философии: именно Кант расколол действи

тельность на теоретическую и практическую сферы;

1 М. Heidegger. P latons Lehre von der W ahrheit, S. 99.

противопоставил Мышление и действие, мир сущего й

мир нравственного, реальность и идеал, отразив тем са

мым в философской концепции тот реальный социаль

ный факт, что познание и деятельность, теория и прак

тика в буржуазном обществе являются двумя несовме

стимыми моментами. Остроумную критику аксиологии,

противопоставляющей ценность и бытие и рассматри

вающей человека как посредника между двумя этими

мирами, дал в свое время русский философ эмигрант

С. Франк в рецензии на книгу Н. Гартмана «Этика».

Франк выступает от имени «русского читателя», кото

рого «так и подмывает поставить Гартману коварный и

злонамеренный вопрос: «Почему и для чего человек дол

жен мучиться таким никчемным для него делом, как

воплощение нравственных ценностей в мире, протяги

вание нитей от неба к земле?.. Какой смысл ему-то

самому, который ведь внутренне, почвенно не принад

лежит ни к одному из этих двух миров, возиться над

ними обоими? Для чего вообще безбожному и абсо

лютно свободному человеку быть столь добродетель

ным?» Гартман сам слишком добродетельный немец,

чтобы ему пришел в голову этот вопрос...» 1

Франк критикует Гартмана как религиозный мысли

тель атеиста, но тем не менее его «коварный и злона

меренный» вопрос направлен против того самого субъ

ективизма аксиологической теории, против которого вы

ступает и Хайдеггер, отстаивая единство бытия и истины,

созерцания и действия вопреки кантианскому их проти

вопоставлению.

Однако критика дуализма бытия и ценности может

быть проведена с двух различных позиций. Поскольку

этот дуализм представляет собой фиксацию реального

факта распадения «бытия и истины» в буржуазном об

ществе, противоположность реальности и идеала, про

тивоположность блага как выгоды и блага как добра

(хотя в языке для обозначения обоих существует один

термин — «благо»), то попытка снятия этой противопо

ложности может осуществляться или в виде утвержде

ния, что идеал — это и есть подлинная реальность, или

в виде утверждения, что реальность — это и есть под

1 С. Франк. Новая этика немецкого идеализма. «Путь»,

1926, № 5.

7 - 3 6 2

линный идеал. Первая позиция предполагает революци

онное отношение к существующему, поскольку оно ока

зывается лишь «превращенной реальностью» и должно

быть снято, чтобы уступить место реальности подлин

ной; вторая позиция, к которой в свое время пришел

Гегель, объявивший «подлинной реальностью» совре

менное ему немецкое общество, оборачивается апологе

тикой К

Позиция Хайдеггера, которую он занимает, критикуя

дуализм аксиологических теорий, в последние годы все

более приближается к гегелевской, что отмечают также

и буржуазные исследователи2. Выражается это наибо

лее отчетливо в хайдеггеровской концепции «судьбы

1 Следует отметить, что Гегель тож е начал с критики кан

товского дуализма теоретического и практического р азу м а, д у а

лизма бытия и истины, и именно против Канта и романтиков на

правлены его слова о том, что «истина не столь бесси льна, чтобы

ограничиться долженствованием». «Людям, — пишет Г егель, —

трудно поверить, что разум действителен, но в самом дел е ничто

не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощ ь. Сует

ность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал,

чтобы все критиковать. Мы — умные, мы имеем это т идеал,

внутри себя, но он не существует» (Гегель. Соч., т. X I . М .— Л .,

1935, стр. 448). Прямым возражением Гегелю звучат следующ ие

слова М. Шелера: «Чем «чище» дух, тем бессильнее он в смысле

динамического действия в обществе и в истории. В этом важный

момент истинности всякого скептического, пессимистического, нату

ралистического понимания истории.. . Только там, гд е идеи объ

единяются с интересами, потребностями, коллективными потребно

стями. .. они приобретают непосредственную силу и действен

н о сть... Поэтому мы должны отклонить всякое учение (напри

мер, гегелевское), утверждающее, что культурно-исторический

процесс определяется чисто духовно и логически. Б ез негативно

отбирающей силы реальных отношений и свободной волевой к ау

зальности «руководящих» лиц... из чисто духов н ы х факторов

детерминации даж е на почве чистой — самой чистой — духовной

культуры «ничего не следует»» (М. Scheler. P roblem ein e r Sozio

logie des W issens. München und Leipzig, 1924, S. 9 — 1 0 ).

2 Об этом пишет, в частности, X . Кун в ста ть е, посвященной

рассмотрению хайдеггеровской работы «Лесны е троп ы ». «Гегель

присутствует почти на каждой странице книги Х а й д е гге р а , — от

мечает Кун. — Хайдеггер однажды заявил, что Гегел я п о досто 

инству оценит лишь будущее. Это пророчество пы тались истолко

вать так, что философия Хайдеггера есть ф аза ге г е л ь я н ств а ...»

(H. Kuhn. H eideggers «Holzw ege». «Archiv für P h ilo sop h ie», 1952,

N 4 /3 ). О гегельянских тенденциях у Хайдеггера го в о р и т также

К. Левит в работе «М. Heidegger. Denker in d ü rftig e r Zeit».

Fran kfurt a. M., 1953. Этот же момент отмечает П аул ь Гю нерф ельд

(см. его работу «In Sachen H eidegger». H am burg, 1 9 5 9 ).

бытия». Для немецкой философии XX в. вообще харак

терно постоянное обращение к категории судьбы, кото

рая, как в свое время отметил Н. Бердяев, понимается

как власть времени, власть эпохи над индивидом. Поня

тие историчности в немецком экзистенциализме как раз

и выражает эту «принадлежность индивида эпохе», из

которой он не может вырваться и из которой он и не

должен вырываться, ибо она есть его «судьба». Все, что

происходит, по Хайдеггеру, происходит из «судьбы бы

тия», и неприятие этой судьбы, согласно его убеждению,

представляет собой субъективизм (вспомпим гегелевское

«безумие самомнения», гегелевскую критику противопо

ставления «партикулярной личностью» своих идеалов

реальному ходу истории). Даже метафизика, критика

которой составляет пафос философии Хайдеггера, есть

«судьба бытия» и потому составляет «истину бытия».

Любимый афоризм позднего Хайдеггера гласит, что

«подлинным мышлением является такое мышление, ко

торое мыслит, исходя из судьбы бытия»1. Та же мысль

гораздо понятнее сформулирована Ясперсом: «Мы по

стигаем истину из собственного источника только в на

шей исторической ситуации... Условием содержания

нашей истины является усвоение нашей исторической

основы... » 2

Итак, учение Гуссерля о функционирующей интен-

циональности преломляется у Хайдеггера прежде всего

и виде попытки снять противоположность практического

и теоретического отношения к миру, противоположность

действия и познания, активности и пассивности, бытия

и истины.

Эта попытка приводит Хайдеггера к необходимости

занять критическую позицию по отношению к аксиоло

гии. Однако, как мы видим, критика аксиологии пред

полагает снятие противоположности между существую

щим и идеальным, и Хайдеггер снимает эту противопо

ложность, объявляя идеальное тождественным суще

ствующему, или, как предпочел бы сказать он сам,

объявляя судьбу бытия его истиной.

1 Эту мысль Хайдеггер формулирует также следующим об-

ра:юм: « .. .мышление, которое мыслит в истине бытия, это мыш

ление историческое» (М. Heidegger. Platon s Lehre von der W ahr

heit. S. 8 1 ).

2 K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick. München, 1958, S. 394.

♦

Нельзя, однако, не отметить того весьма существен

ного различия между гуссерлианской и хайдеггеровской

трактовкой интенциональности, которое определило со

бой разный способ разработки и других моментов в

системах этих мыслителей. Гуссерлианская трактовка

интенциональности, несмотря на некоторое сближение

позднего Гуссерля с «философией жизни», остается в

рамках рационалистической традиции. Вспомним его

определение основного и первичного опыта сознания как

восприятия. Это определение отнюдь не случайно. Тео

ретическое отношение человеческого сознания к миру

для Гуссерля является основным его отношением. Рас-

суждения Гуссерля, по замечанию одного из буржуаз

ных исследователей его философии, И. Брехта, всегда

ведутся «в абстрактном космосе теоретического» х. Этот

абстрактно-теоретический подход не дает возможности

Гуссерлю объяснить один из важнейших моментов его

учения, а именно необходимость перехода от естествен

ной установки к феноменологической. Гуссерль лишь

заявляет, что такой переход совершенно обязателен,

если хотят перейти к философскому рассмотрению дей

ствительности, но почему должен совершаться этот пере

ход, чем объяснить возможность такого двойного под

хода к миру и какова связь между этими подходами —

на этот вопрос Гуссерль ответа не дает. Такой ответ и

невозможно дать, оставаясь в рамках чисто теоретиче

ского рассмотрения сознания.

В отличие от Гуссерля Хайдеггер ставит вопрос об

интенциональности как специфическом способе бытия,

или, другими словами, способе бытия сознания, понятого

уже (благодаря Гуссерлю) как «сознание о...», т. е.

с точки зрения его интенционального характера. Что

значит рассмотреть интенциональность как специфиче

ский способ бытия? Это значит по существу вывести

интенциональность, понятую Гуссерлем прежде всего в

плане абстрактно-теоретическом, из некой, более изна

чальной реальности, «из целостности бытия-сознания»,

как ее называет Хайдеггер. При такой постановке во

проса Хайдеггер вынужден перейти от теоретического

рассмотрения субъекта у Гуссерля как субъекта прежде

1 / . Brecht. Bewußtsein und Existenz. «Wesen und W eg der

Phänom enologie». Brem en, 1948, S. 65.

100