Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
всего познающего к «телеологически-практическому»
аспекту его рассмотрения. Сам теоретический подход те
перь должен быть выведен как один из моментов це
лостной структуры бытия-сознания, которую Хайдеггер
называет новым термином — «забота», чтобы подчерк
нуть ее принципиально нетеоретический характер.
При таком рассмотрении проблемы интенционально
сти появляется возможность по-иному взглянуть на не
обходимость перехода от естественной установки к фено
менологической. Хайдеггер считает, что такой переход
можно объяснить, лишь указав предварительно на два
возможных способа существования бытия-сознания: не
подлинный (обращенность к миру вещей) и подлинный
(обращенность к своим возможностям) ; эти два способа
с необходимостью выводятся из структуры бытия интен
циональности, которая специально исследуется в работе
«Бытие и время».
Из этого различия в трактовке проблемы интенцио
нальности проистекает то различие между философией
Гуссерля и философией Хайдеггера, которое позволило
Гуссерлю охарактеризовать философскую концепцию
Хайдеггера как новую форму психологизма, что на языке
Гуссерля было равносильно упреку в релятивизме.
В самом деле, для Гуссерля теоретическое сознание
есть нечто высшее, ни из чего не выводимое; теоретиче
ское отношение, по Гуссерлю, нельзя объяснять из прак
тического, ибо это поставило бы его в зависимость от
чего-то, сделало бы чем-то относительным.
Хайдеггер как раз это и делает: он выводит само тео
ретическое знание из «целостности бытия-сознания», рас
сматривает его лишь как аспект этой целостности. Не
случайно Гуссерль отмежевывается от Хайдеггера в
последних своих работах.
Однако, несмотря на это существенное различие,
именно гуссерлианская разработка проблемы интен
циональности послужила методологическим руковод
ством экзистенциалистам в их спекулятивных построе
ниях1. Исходя из учения Гуссерля, экзистенциалисты
утверждают, что сознание всегда трансцендирует, или,
как говорит Хайдеггер, «постоянно пребывает вне себя».
Быть вне себя — это и значит эк-зистировать, ибо термин
1 A. Diemer. Edmund H usserl, S. 16.
101
«эк-зистенция» указывает направление вовне: «эк» имеет
значение «вне». Эк-зистенция является экстатической,
объясняет Хайдеггер. «Эк-стазис» в переводе означает
пребывание вовне; даже обычное словоупотребление
фиксирует это значение: «быть в экстазе» равносильно
выражению «быть вне себя». «Эк-зистенция, мыслимая
экстатически, не покрывается ни по содержанию, ни по
форме понятием existentia (имеется в виду традицион
ное понятие экзистенции, как оно применялось в преж
ней метафизике. — П. Г.). Эк-зистенция по своему со
держанию есть пребывание вне, в истине бытия...
Положение «человек эк-зистирует» отвечает не на во
прос, действительно ли есть человек или его нет, а отве
чает на вопрос о «сущности» человека» К
Когда Хайдеггер употребляет термин «экзистенция»,
он, по его собственному заявлению, отнюдь не хочет под
черкнуть, что специфика человека, как это утверждает
Сартр в своей работе «Экзистенциализм — это гума
низм», состоит в том, что существование человека предше
ствует его сущности, а лишь хочет пояснить, что человек
есть «нахождение-вне-самого-себя», есть нечто «откры
тое», «стоящее в истине бытия»2. Хайдеггер не согласен
с Сартром. «Сартр, — пишет он, — выражает основной
принцип экзистенциализма следующим образом: суще
ствование (экзистенция) предшествует сущности (эссен
ции). При этом он рассматривает эти понятия в духе
метафизики, которая со времени Платона утверждает,
что сущность предшествует существованию. Сартр пере
вертывает это положение. Но перевертывание метафизи
ческого положения сохраняет метафизическое положе
ние...» 3 Поэтому Хайдеггер заявляет, что основное по
ложение сартровского «экзистенциализма» (этот термин
Хайдеггёр берет в кавычки не без намерения выразить
к нему ироническое отношение) не имеет ничего общего
с основным положением его, Хайдеггера, философии4.
Поскольку Сартр в свою очередь неоднократно выражал
критическое отношение к ряду положений философии
Хайдеггера и поскольку Ясперс и Марсель уклоняются
1 М. Heidegger. P laton s Lehre von der W ahrheit, S. 70— 71.
2 Там же, стр. 76.
3 Там же, стр. 72.
4 См. там же, стр. 73.
102
от чести именоваться экзистенциалистами, то некоторые
зарубежные авторы приходят к выводу, что единствен
ным экзистенциалистом является по существу Сартр.
Так, католический философ И. Меллер, дающий католи
ческую интерпретацию и критику экзистенциальной фи
лософии, пришел к выводу, что «Хайдеггер и Ясперс не
экзистенциалисты. Это постепенно поняли. Начинают
понимать и то, что экзистенциализм вообще не есть опре
деленное направление, а прежде всего восстание против
всякой философии сущности, а также против рациона
лизма, позитивизма и засилья формальной логики. Одна
ко, если кто и может быть назван экзистенциалистом,
так это Жан-Поль Сартр.. .» 1
Сам по себе факт нежелания таких философов, как
Хайдеггер и Ясперс, числиться в экзистенциалистах, до
статочно любопытен, и вряд ли его можно объяснить
одной лишь ссылкой на известное замечание Хайдеггера,
что «уже давно не доверяют «измам».. .»£ ^тчасти он,
по-видимому, объясняется тем, что в-Аееледяёе^ргемя на
Западе стало модой отыскивать экзистенциализм не
только у Августина, Дунса Скота, но даже в египетской
и вавилонской религии. Как остроумно замечает тот же
Меллер, «экзистенциализм в Ветхом завете еще не от
крыт, однако, видимо, было бы нетрудно — при извест
ной ловкости — ввести этот термин и туда. Таким обра
зом, история экзистенциализма начиналась бы с Каина
и Авеля и кончалась бы в парижском кафе»3. Поскольку
в современной Европе и даже Америке экзистенциали
стов стало слишком много, Ясперс и особенно Хайдеггер,
которого шокирует все модное, предпочитают не назы
ваться экзистенциалистами. \ Однако вернемся к вопросу
об экзистенции у Хайдеггера.
Термин «экстатическая экзистенция» тождествен у
Хайдеггера понятию «бытие-в-мире». Бытие человече
ского сознания, или, как Хайдеггер называет его в ра
боте «Бытие и время», Dasein, имеет в качестве своей
основной характеристики определение «быть-всегда-уже-
в-мире». Бытие сознания — это «бытие-в-мире». «Но
«мир» в выражении «бытие-в-мире», — пишет Хайдег-
1 / . Möller. Absurdes Sein? S tuttg art, 1959, S. 11.
2 M. Heidegger. P laton s Lehre von der W ahrheit, S. 56.
3 /. Möller. Absurdes Sein? S. 11.
103
Гер, — отнюдь не означает земного сущего в отличие от
небесного, не означает «мирского» в отличие от «духов
ного». «Мир» в этом определении вообще не означает
сущего или какой-либо области сущего, а означает от
крытость бытия. Человек является человеком, лишь по
скольку он экзистирует. Он стоит вне себя, в открытости
бытия» \ т. е. постоянно трансцендирует.
Трансценденция, таким образом, означает у Хайдег
гера открытость бытия. Человеческое сознание трансцен
дирует, т. е. постоянно выходит за свои собственные пре
делы, постоянно забегает вперед самого себя, более того,
оно, как говорит Хайдеггер, «всегда находится впереди
самого себя», и в этом смысле есть своя возможность.
Уже отсюда можно понять, каким образом Хайдеггер
вводит экзистенциал временности в качестве важнейшей
характеристики человеческого бытия-сознания. «Посто
янно быть-впереди-себя» — это по существу уже вре
менная характеристика. Необходимостью акцентировать
этот временный момент в значительной мере определяет
выбор Хайдеггером термина «забота», обозначающего
целостность бытия-сознания. Действительно, этим тер
мином хорошо передается тот момент устремленности
вперед, в завтрашний день, как бы присутствие этого
завтрашнего дня в нашей сегодняшней деятельности и
определение этой деятельности чем-то будущим, для
которого она готовит почву, что как раз и хочет зафик
сировать Хайдеггер.
Таким образом, через категорию интенциональности,
или трансценденции, Хайдеггер вводит и такие важные
понятия своей философии, как «временность», «историч
ность» и др.
Трактовка трансценденции как незамкнутости, от
крытости сознания характерна также для К. Ясперса,
у которого онтологическая проблематика получает ярко
выраженную религиозную окраску. «На вопрос, что та
кое трансценденция, — пишет он, — нельзя дать ответа
путем познания трансценденции. Ответ можно получить
косвенно, путем прояснения незамкнутости мира, неза
вершенности человека... В философствовании является
решающим моментом, дохожу ли я в мышлении вплоть
до того, чтобы для меня это «извне» трансценденции
1 М. Heidegger. Platons Lehre von der W ahrheit, S, 100.
104
стало достоверным как источник «внутреннего», или же
я остаюсь в имманентности с отрицательной достовер
ностью: нет никакого «вне», которое было бы основой и
целью всего — мира и того, что есмь я сам» К Последняя
точка зрения, по мнению Ясперса, ведет к сужению фи
лософской проблематики, с одной стороны, и к скепти
цизму и нигилизму — с другой; теоретически она яв
ляется узкой, а практически (в смысле нравственном) —
безвыходной, в конечном счете уничтожающей предпо
сылку нравственного поступка. Ясперс, таким образом,
непосредственно выводит гуссерлианскую проблематику
в сферу религиозного сознания, сближаясь тем самым с
протестантскими теологами, также пытающимися обна
ружить бога в глубине человеческого #.
Ясперс, так же как и Гуссерль, для пояснения того,
что такое трансценденция, вводит понятие «горизонт».
«.. .Образует ли совокупность предметов целостность
бытия? — спрашивает он. — Нет. Подобно тому как го
ризонт обнимает вещи в ландшафте, так все предметы
обнимаются тем, в чем эти предметы суть. Подобно тому
как в пространственном мире мы приближаемся к гори
зонту, никогда его не достигая, — скорее горизонт идет
вместе с нами и все вновь восстанавливается как то, что
все собой ббнимает, — подобно этому в предметном ис
следовании мы приближаемся к определенным целост
ностям, которые, однако, никогда не оказываются целым
и подлинным бытием, — их надо переступить, чтобы
выйти в новые просторы»2.
То, что в качестве горизонта обнимает собой все
сущее и что, по словам Ясперса, постоянно отодвигается
по мере того, как мы приближаемся к нему, он назы
вает объемлющим (Umgreifende). Мы непрерывно пере
ступаем границы существующего горизонта, непрерывно
трансцендируем, но никогда не можем достигнуть по
следней границы. «Объемлющее мы можем философски
прояснить, но не можем предметно познать»3, — заяв
ляет Ясперс.
Исходя из гуссерлианского учения о «функционирую
щей интенциональности» следует рассмотреть также по
1 K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick, S. 423— 424.
2 Там же, стр. 417— 418.
3 Там же, стр. 416— 417.
105
ложение Ясперса о том, что экзистенция есть нечто прин
ципиально необъективируемое. Сколько бы ни пытался
человек сделать себя объектом собственного рассмотре
ния, он, говорит Ясперс, может объективировать слой за
слоем свое сознание, свой внутренний мир, но то, что он
называет своим #, оказывается всегда ускользающим от
объективизации: его можно осветить, но нельзя сделать
предметом, если выразиться в терминах самого Ясперса.
Человек, считает Ясперс, не может быть понят, если
его рассматривают исходя из него самого. Человек по
стоянно преодолевает самого себя, выходит за собствен
ные пределы. Если это самоопределение рассматривать
в плоскости теоретической, то мы будем иметь дело с
процессом человеческого познания. Если же это само
определение выступает в практической плоскости, то
перед нами человеческая история. Трансцендирование
как условие человеческого познания и человеческой исто
рии есть та нить, которая связывает человека с богом.
«Если философствование — это кружение вокруг транс
ценденции, то оно должно иметь отношение к рели
гии. . . » 1
Таким образом, учение о трансценденции в экзистен
циализме Хайдеггера и Ясперса является продолжением
гуссерлианской концепции функционирующей интенцио
нальности. Но если теория интенциональности Гуссерля
выступает как результат анализа трансцендентального
сознания, трансцендентальной субъективности, то у Хай
деггера учение о трансценденции носит уже онтологиче
ский характер. То, к чему трансцендирует человеческое
бытие-сознание (Dasei'n), есть, по Хайдеггеру, бытие.
Уже у Хайдеггера многие исследователи обнаруживают
религиозные мотивы, лежащие в основе его учения о
бытии. Так, например, Сартр замечает, что «Хайдеггер
пытается согласовать свой гуманизм с религиозным
смыслом трансцендентного...»2. Сам Хайдеггер, впро
чем, объявляет себя индифферентным к религиозной
проблематике, однако замечание Сартра не лишено
оснований; достаточно вспомнить, например, положение
Хайдеггера, что «бытие есть то, в горизонте чего только
1 K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick, S. 422,
2 J.-P. Sartre. L ’Etre et le N éant, p. 122,
106
и могут возникнуть бог и боги...» К В отличие от Хай
деггера Ясперс недвусмысленно определяет трансцен-
денцию как бога, обнаруживая тем самым, что гуссер-
лианская концепция интенциональности может быть
позаимствована теологами в качестве модели для по
строения новой системы теологии.
Таким образом, при рассмотрении проблемы интен
циональности следует отличать гносеологическую фор
мулировку этой проблемы, как она дана у Гуссерля, от
онтологической ее интерпретации у Хайдеггера и рели
гиозно-теологической у Ясперса. Несмотря на формаль
ную общность в постановке этой проблемы, в нее каж
дый раз вкладывается новое содержание. Если Гуссерль
создает учение об интенциональности для решения ряда
теоретико-познавательных вопросов, то Хайдеггер с по
мощью этого учения строит новую концепцию бытия, а
Ясперс рассматривает его как базу для создания совре
менного варианта «коммуникации человека с богом».
Таковы те направления, в которых экзистенциалисты
разрабатывают гуссерлианское понятие интенциональ
ности.
1 М. Heidegger. P latons Lehre von der W ahrheit, S. 85 — 86.
В последнее время проблема религиозности Хайдеггера неодно
кратно обсуж далась в буржуазной литературе. Немецкий фило
соф К. Левит в этой связи пишет: «О боге, разумеется, в «Бытии
и времени» речи нет. Хайдеггер был слишком теологом (Левит
намекает на то, что образование Хайдеггера началось в иезуит
ской школе), чтобы подобно Рильке рассказывать истории о горячо
любимом боге. Но вместе с превосходящим человеческое сущ ество
вание бытием для него снова становится возможным святое и
священное, бог и боги, в то время как только смерть, по-видимому,
может быть авторитетом свободного существования» (K. Löwith.
М. H eidegger. Denker in dürftiger Zeit, S. 8 ).
И. С. Нарекай
О понятиях „ничто“
и „нигилизм“ в философии
экзистенциализма
В древних философских учениях представите
лей элейской школы главной категорией вы
ступало понятие «бытие». Ныне, в эпоху увя
дания буржуазной теоретической мысли, экзи
стенциалисты, и прежде всего представители
его «атеистической» разновидности, придают
особое значение категории «ничто». Фунда
ментальную роль она сыграла в экзистенци
альной онтологии Мартина Хайдеггера.
Хайдеггер возвел «ничто» в особый ранг. В его
представлении это не пустота как условие
бытия (Демокрит), не полноценная реаль
ность (Платон) и не просто абсолютное от
сутствие чего бы то ни было, это и не операция
формального отрицания. Для Хайдеггера «ни
что» есть то, во что уходят от унылой обыден
ности повседневного бытия и от самой жизни,
конечная цель существования и познания,
притягательная тайна. Хайдеггер понимает
«ничто» как нечто находящееся «по ту сто
рону» и жизни, и факта смерти. Через род
ственное понятие «нигилизм» концепция «ни
что» получила отражение также в социально-
политических взглядах Хайдеггера.
Вопрос о «ничто», по Хайдеггеру, охватывает
вопрос об отношении субъекта и объекта,
взбудораживает психику человека, невольно
вторгающегося через соприкосновение с этой
категорией в сокровенные недра бытия.
Хайдеггер считает, что «ничто» чрезвычайно важно
для науки, поскольку наука, не желая познавать ничего,
кроме того, что существует, отклоняет от себя «ничто»,
а тем самым... считается с его наличием. «Ничто», ока
зывается, таким образом, даже «необходимо» для науки,
так как оно очерчивает ее предмет, т. е. бытие К
Мысль о том, что для определения предмета какой-
либо науки необходимо ограничение ее тем, что от этого
предмета четко отличается, ненова — она была уже у
Спинозы. Но Хайдеггер превратил эту мысль в калам
бур: он использует в качестве ограничения, границы
само понятие границы (поскольку «ничто» здесь озна
чает именно это) и его «глубокомысленный» тезис пре
вращается в пустую тавтологию.
Хайдеггер предпринял много усилий для того, чтобы
как-то заполнить пустоту «ничто». Взамен христианской
софистики, манипулирующей понятиями бога, «ничто» и
материи, Хайдеггер занялся разработкой учения, в кото
ром «ничто» приняло бы на себя функции источника и
сущности бытия. Обнаружить некую значительность
«ничто» нужно было ему прежде всего для того, чтобы
обосновать свое учение о нигилизме. Содержание, кото
рое Хайдеггер в итоге различных хитросплетений вло
жил в категорию «ничто», сводится к иррациональному
хаосу объективированных эмоций. Но иррациональность
этого результата маскируется, однако, псевдологически-
ми выкладками.
С этой целью Хайдеггер провел прежде всего разгра
ничение между «нет» (das Nicht), т. е. результатом фор
мальнологического отрицания, «отрицанием» (die Ver
neinung), т. е. актом такого отрицания, и «ничто»
(das Nichts). Первые два понятия он провозгласил про
изводными от последнего и как бы погружающимися в
его пучину.
Хайдеггер иронически высказывается относительно
значения формальнологического закона непротиворечия.
1 Эта идея проводится, например, в книге Хайдеггера «Der
Satz vom Grund» (Phillingen, 1957), где он, интерпретируя лейб-
ницевский закон достаточного основания, использует двусмыслен
ность утверждения Nihil est sine ratione (которое может быть
понято как «ничего нет без основания» и как «у ничто нет осно
вания»). Он трактует «ничто» как то, «что» ограничивает бытие,
но, будучи от него отличным, не имеет ни смысла, ни причины и
не несет за что-либо «ответственность» (стр. 69, 165, 168).
109
Он пытается так истолковать начальное звено системы
гегелевской диалектики, т. е. переход «бытия» в «ни
что» как свою противоположность, чтобы в этом истол
ковании не осталось от логики ничего и чтобы этот
переход «переживался» читателем как попрание всех
законов рассудка. Фактически Хайдеггер извратил
подлинный ход мысли великого немецкого диалектика:
«ничто» в «Логике» Гегеля представляло собой абстрак
цию бытия вообще, т. е. было видом бытия; у Хайдеггера
же оно есть как бы символ самоуничтожения. Переход
от тезиса к антитезису в первой триаде «Логики» Гегеля,
вообще говоря, хотя он это и не сознавал, отнюдь не
противоречил формальной логике. Спустя столетие это
получило свое подтверждение в логическом учении о так
называемой непредицируемости «существования вооб
ще». Покушение же Хайдеггера на бытие с помощью
понятия «ничто» — попытка, не имеющая к логике ника
кого отношения.
В логике Гегеля категория «ничто» была двойствен
на: с одной стороны, она представляла собой фиксацию
факта бессодержательности абстрактного понятия о бы
тии, а с другой — выражала состояние неразвитости
всех потенций абсолютной идеи в начальном пункте ее
истории. О двойственности этой категории говорит Хай
деггер, но совсем в ином смысле: «ничто» для него — это
бездонная пустота и в то же время разрушительная
сила. С одной стороны, «ничто» есть результат уничто
жения, а с другой — стихия, ведущая к такому резуль
тату. В выражении повседневного немецкого языка
«vor dem Nichts stehen» (буквально: стоять перед «ни
что») можно уловить оба этих оттенка: «прийти к пол
ному краху» и «своей деятельностью разрушать свои же
планы». Господство этой стихии в человеческом созна
нии Хайдеггер спустя 30 лет изобразил в виде духовного
течения нигилизма. Правда, и в «Логике» Гегеля «ни
что» также имело в себе отрицательное, поскольку оно
есть онтологическое отрицание бытия, но у Гегеля в
«ничто» таится не только отрицание, но и становление,
т. е. опять-таки бытие. У Хайдеггера же «ничто» не по
рождает никакого бытия, оно лишь губит его.
Хайдеггеровское понятие «ничто», строго говоря, не
есть понятие. Это лишь представление об уничтожении
личного сознания и о финале этого процесса.
по