Орлова Э.А. История антропологических учений
Подождите немного. Документ загружается.
ШВА
3.
ОШВАШ
•
НШШЕШ
струшршо
АШШ
Она
включает
в
себя
области
«реального»,
«воображаемого»
и
«сим
волического».
К
реальному
относятся
витальные
функции
и
отправле
ния;
к
воображаемому
-
представления,
связанные
с
жизненными
событиями;
к
символическому
-
дискурсивно
опосредованные
и
транс
формированные
репрезентации.
Соответственно
на
этих
уровнях
кон
ституируется
три
типа
направленности
субъекта:
реальному
соответ
ствуют
потребности;
воображаемому
-
желания;
символическому
запросы,
выраженные
вербально.
Если
у
Фрейда
«принцип
удовольствия»,
обусловленный
побужде
ниями
id,
сдерживается
«принципом
реальности»,
воплощенном
в
ego,
то
Лакан
видит
в
ego
не
основу
всей
работы
сознания,
но,
напротив,
средоточие
заблуждений
и
иллюзий
субъекта
относительно
самого
себя.
Он
противопоставляет
этому
бессознательную
символическую
функ
цию,
связывающую
индивида
с
культурными
порядками.
Лака
н не
разделяет
формулы
Декарта
«cogito
ergo
вшп»
ibi
cogito
ibi
sum.
Это
представление
о
совпадении
трансцендентального
мыслящего
и реально
существующего
субъекта
он
считает
иллюзией
воображаю
щего
«Я».
Он
полагает,
что
связь
сознания и
существования
нельзя
выразить
двучленной формулой:
их
отношения
опосредуются
дискур
сом.
Субъект
не
ограничивается
«cogito».
То,
что
на
этом
уровне
пред
ставляется
существующим,
может
оказаться
нереальным;
то,
что
мыс
лится
не
обязательно
пораждает
экзистенциальные
утверждения.
Когнитивное
и
реальное
не
сосуществуют
в
одном
и
том
же
месте.
Вместо
Декартова
«где
Я
мыслю,
там
я
существую»
Лакан
предлагает
тезис:
«Я
мыслю
там,
где
я
не
есмь,
и
я
есмь
там,
где
я
не
мыслю».
Иными
словами,
при
изучении
субъекта
мышления
и субъекта
существования
следует
рассматривать
в
соответствующих
им
аналитических
про
стран
ствах
и
представлять
в
разных
терминах.
На
современном
уровне
зна
ния,
по
Лакану,
психическое
представляется
как
неоднородное,
объем
ное,
структурированное
пространство,
уровни
которого
не
сводимы
друг
к
другу.
С
этих
позиций
Лакан
пытается
преодолеть
линейность
соссюров
ской
цепи
означающего
и
заменить
ее
полифоническим
многоплановым
образованием.
В
его
пределах
наряду
с
горизонтальным
выстраивается
вертикальное
измерение
метафорических
«сгущений» И
метонимиче
ских
«смещений»
означаемых
относительно
означающих.
Они
пред
ставляют
собой
смешение
в
дискурсивном
потоке
линий
и
узлов,
по
которым
врач-психоаналитик
определяет
болезнь
и
которые
ему
пред
стоит
«распутать»
И
помочь
пациенту
упорядочить.
Однако
задача
по
строения
многомерной
структуры
связей
между
воображаемым
и
ре
альным,
экзистенциальным
пока
остается
нерешенной,
«Денатурализация»
И
«десексуализация»
биологических
импульсов,
которые
Фрейд
связывал
с
id,
означает
путь к
признанию
их
априор
ной
культурной
упорядоченности.
«Десемиотизация»
соссюровского
языка
указывает
на
возможность
отклонений
от
культурной
устойчи
вости
и
нормативности
в
ходе
его
использования.
При
сложении
эти
векторы
задают
область
анализа,
где в
противоположность
прежнему
допущению
о
«непрерывности»
энергетического
напряжения
и
семи
отического
опыта
человеческого
коллектива
принимается
их
дискрет-
381
382
ЧАШ
111.
ШШIЕ
coqШJШJРIЫI
'ШШШТЕi
ность.Уровневость,дискретность,преломленность«идеальности»озна
чаемого
через
«материальность»
означающего,
разведенность
их по
разным
планам
вплоть
до
полной
-
вот
характеристики
этой
новой
области
анализа.
Здесь
в
сфере
внимания
оказывается
«разрыв»
между
означающим
и
означаемым,
сознанным
и
бессознательным,
вообража
емым
и
символическим.
По
мнению
Лакана,
стремление найти
связи
между
этими
полюсами
-
важная
проблема
современной
социальной
науки.
Тема
соотношения
общего
и
многообразия
в
отношениях
человека
с
окружением,
согласно
Ж.
Деррида,
предполагает
решение
иной,
по
сравнению
с
предыдущими
задачи.
Он
пересматривает классический
метафизический
априоризм
единой
целостности
мира,
в
том
числе
социокультурного.
Но
не
с
целью
опровергнуть
метафизику
как
тако
вую,
а
чтобы
выявить
ее
несформулированные
имплицитные
предпо
сылки.
«Грамматология»
обращается
к
таким
ее
исходным
основаниям,
которые
обусловливают
внутренние
разграничения
этого
мира
в
каче
стве
производных,
а
следовательно,
не
абсолютных
и
не
универсаль
ных.
В
этой
попытке
он
подвергает
критическому
анализу
принцип
центрации
-
выбор
одного
элемента
или
понятия
в
качестве
организу
ющего
начала
для
всех
остальных.
Понятийной
цепи
«центр
-
столп
опора
-
присутствие
-
данность
-
полнота»,
характерной
для
культуры
логоцентризма,
Деррида
противопоставляет
«игру»
-
динамику
взаи
мопорождения,
взаимозамещения,
взаимопревращения
элементов.
За
меняя
принцип
центрации
акцентом
на
познавательной
значимости
различений,
археписьмо,
первометафоры,
он
предлагает
вместо
полно
ты
самосознания
и
бытия
«пустоту»
любой
целостности,
т. е.
смещен
ность,
сдвинутость,
несамотождественность
ее
компонент.
для
решения
этой
задачи
Деррида
потребовался
особый
понятий
ный
словарь:
различие
(инаковость),
различение,
след,
письмо,
архе
письмо,
пробел,
перечеркнутость
(с
его
помощью
Деррида
отмечает
модифицированный
характер
традиционного
термина),
текст,
графи
ка,
грамма,
про-грамма,
грамматология,
первометафора,
означающее,
означающее
означающего
и
др.
В
контексте
грамматологии
он
представ
ляет
свое
понимание
знака.
В
классической
концепции
знак
трактуется
в
его
исходном
двуединстве
внутреннего
и
внешнего,
идеационального
и
материального,
по
Соссюру,
означаемого
и
означающего,
двух
взаи
мосоотнесенных
образов
-
звукового
и
понятийного,
Деррида
не
при
нимает
такой
трактовки.
Он
считает
недопустимым
наделение
означа
емого
статусом
самостоятельности,
независимости
от
его
выраженности
в
языке.
Иными
словами,
его
не
следует
рассматривать
как
данность
мысли
самой
себе.
В
противном
случае
допускается
трансценденталь
ность
означаемого,
его
существование
до,
вне
и
независимо
от
выража
ющей,
воплощающей
его
субстанции.
Деррида,
разделяя
феноменологическую
точку
зрения,
полагает,
что
означаемое
уже
есть
означающее,
точнее,
означающее
означающего.
Это
гибкий
структурирующий
инструмент
познания,
самопорождаю
щийся
и
самостирающийся
одновременно.
Это
некий
исходный
пере
нос,
смещение,
«первометафора»,
соотнесение,
загиб следа
на
самого
себя.
Он
порождает
«текст»,
т. е.
дискурсивно
расчлененное
и
распре-
ШВА
3.
ШВIАШ
•
НШАШШ
ШУШРШ8
АНАША
деленное
пространство.
Концепция
знака,
раздваивающая
означаемое
и
означающее
была
порождена
логоцентрической
парадигмой.
Поня
тие
текста
в
его
современной
трактовке
соответствует
представлению
о
взаимодействии
означающих,
являет
собой
его
результат.
Вместо
про
тивостоящих
ПОЛЮСОВ
он
описывает
совокупность
сложно
переплетаю
щихся
отношений,
в
которой
стираются
как
единичности,
так
и универ
салии.
На
смену
приоритетности
и
трансцентендальности
означающего
приходит
его
самостирающаяся
первичность.
Совокупность
этих
означающих
практик
разнокачественна.
Каж
дый
текст
«пересекает»
различные
культурные
порядки
-
научный,
идеологический,
политический
и
др.
В
местах
сгущения
этих
пересече
ний
и
порождается
смысл
текста.
Выявление
условий,
при
которых
раз
вертывание
взаимоналагающихся
означающих
практик
может
породить
смысл,
предполагает
использование
специального
метода.
В
качестве
такового
Кристева
предлагает
семанализ,
направленный
на
осмысление
и
объекта,
и
средств
его
познания,
критику
наличного
знания
и
само
критику.
Это
«путь
исследования»,
который
не
должен
замыкаться
в
научную
теоретическую
систему,
но
быть
ПОСТОЯННО
открытым
«иде
ологии»,
«донауке»,
«преднауке».
Исследования
группы
«Тель
Кель»
,
в
частности
Кристевой,
имеют
нечто
общее
с
работами
Деррида
и
некоторыми
тенденциями
структура
лизма:
изучением
закономерностей
функционирования
идеациональной
реальности
в
соотнесении
с
лингвистической
проблематикой.
Исходя
из
языковой
и
одновременно
неязыковой
(доязыковой
или
сверхъязыко
вой)
природы
текста,
сторонники
этой
позиции
концентрируют
внима
ние
на
его
функции
объединения
различных,
неоднородных
элементов
культуры,
не
сводимых
ни
к
какому
единству.
Язык
здесь
трактуется
как
совокупность
означающих
«жестов»,
принятых
В
культуре,
дорациональ
ных
различений,
составляющих
исходный
материал
для
упорядочения
и
формирования
структуры
культуры
на
более
высоких
уровнях.
«Будучи
местом
взаимопроникновения
науки и
философии,
крити
ческим
анализом
движения
науки
семанализ
прорисовывается
как
ар
тикуляция,
открывающая
возможность
для
стратифицированного,
диф
ференцированного
конструирования
материалистической
гносеологии,
т.
е.
научной теории
означающих
систем
в
истории
и
истории
как
означающей
системыь".
Сопоставляя
трактовку
соотношения
общего
и
многообразия
в
отношениях
с
окружением
у
рассмотренных
авто
ров,
можно
выявить
определенные
сходства
их
позиций
по
ряду
напрев
хений-".
Деценmрацuя
субъекта:
в
отличие
от
классического
рационализма
в
рамках
структурализма
считается,
что
индивидуальное
сознание
не
может
быть
точкой
отсчета
и
критерием
ни
для
самопознания
субъек
та,
ни
для
рассмотрения
историко-культурного
процесса.
Они
не
сво
дятся
к
рациональным
конструкциям
индивидуального
субъекта,
к
про
екциям
его
самосознания.
У
Фуко
это
мысль
о
возможности
«стирания
облика
человека»
в
современном
познании
культуры»;
у
Аеви-Строс-
20
Kristeva
J. Semiotike.
Recherches
pour
ипе
вёгпвпагуве.
Р.
21-22.
21
См.
Автономова
Н.С.
ЦИТ.
раб.
С.
195-199.
363
384
ЧАСТЬ
111.
СТРОЕНИЕ
СОЦШУШУРНЫХ
ЦЕШТНОЕснi
са
-
перспектива
антропологической
концептуализации
человека
через
совокупность
безличных
физико-химических
взаимодействий;
у
Лака
на
-
это
эксцентрация
субъекта,
противопоставляемая
самодостаточ
ности
языкового
функционирования.
Дискретность
объекта:
для
сложно
структурированного
субъекта
как
открытой
системы,
не
имеющей
предельного
основания
внутри
самой
себя,
мир
многомерен
и
дискретен.
Это
отличает
структуралист
скую
трактовку
от
классического
образа
абсолютно
суверенного
субъек
та,
беспрепятственно
развертывающего
все
свои
определения
в
линей
ном
непрерывном
целостном
мире.
Объект
для
де
центрированного
субъекта
многомерен,
«похицентричен»,
С
одной
стороны,
а
его
развер
тывание
предполагает
качественно
различные
этапы
или
стадии,
не
сводимые
к
какой-то
одной,
основной
-
с
другой.
О
«разрывах»
И
«дискретностях»
различного
рода
говорят
К.
Леви
Стросс
и
Ж.
Лакан,
указывая
на
разрыв
между
природой
и
культурой;
М.
Фуко,
подчеркивая,
что
«эпистемы»,
систематически
организован
ные
предпосылки
познания,
исторически
изменчивы;
Р.
Барт,
рассмат
ривая
особенности
культурной
почвы
(различные
в
разные
периоды
времени),
которыми
определяются
условия,
делающие
возможными
литературу
и
литературоведение.
Опосреаояанность
и
преломленность:
оба
понятия
относятся
к
промежуточной
области
между
дицентрированным
субъектом
и
дис
кретным
объектом
изучения.
Понятие
преломленности
характери
зует
свойства
субъекта,
а
опосредованности
-
объекта.
М.
Фуко
изучал
преломляющий
характер
«эпистем»,
определяющих
содержа
ние
социокультурной,
в
том
числе
познавательной
активности
чело
века;
Р.
Барт,
Ж.
Лакан
-
тему
«письма»,
«словесности»,
опосредую
щих
отношения
между
человеком
и
окружением;
К.
Леви-Стросс
-
язык
как
первоматериал,
орудие,
результат,
даже
гарант
«возможно
сти»
культуры.
Децентрация
субъекта
в
сочетании
с
преломленностью
его
познава
тельного
и
экзистенциального
отношения
к
окружению
определяют
антропологическую
позицию
структурализма.
Она
неклассична
и
свя
зана
с
изменившимися
и
усложнившимися
условиями
человеческого
существования,
что
потребовало
сдвига
в
исследовательской
позиции,
учитывающей,
что
каждый
человек
окружен
структурами,
созданны
ми
другими,
смысл
которых
находится
вне
его
сознания
и
должен
быть
понят,
чтобы
существование
в
таком
мире было
возможным.
Преломленность
в
сочетании
с
опосредованностью
задает
границы
изучения
языка
в
широком
смысле.
Структуралисты
пересмотрели
его
роль
в
процессе
познания,
который
трактуется
как
нелинейный
и
зави
симый
от
факторов
как
способствующих,
так
и
препятствующих
его
осуществлению.
Язык
здесь
понимается
как
модальность
культуры,
как
материал
и
инструмент
любой
познавательной
активности,
как
основ
ное
средство
фиксации
ее
процесса
и
результатов.
Он
рассматривается
как
предпосылка
познания,
обусловливающая
многостороннее
опосре
дование
связей
человека
с
окружением.
Сочетание
опосредованности
и
дискретности
очерчивает
проблему
обоснования
знания.
Она
рассматривается
в
контексте
новых
исход-
ШВА
3.
ОШВАШ
И
НАПРАВПЕШ
СТРУКТУРНОГО
АНАША
ных
допущений,
где
на
смену
центральной
позиции
синтезирующего
знания
субъекта
(как
в
классическом
немецком
идеализме,
прежде
все
го
у
Канта)
приходит
идея
знаковых
систем
как
социокультурной
ре
альности,
через
которую
конструируется
познание.
В
докладе
L'ordre
du
discours
(Paris, 1971),
ПРочитанном
в
1970
г.
в
Коллеж
де
Франс,
Фуко,
например,
основное
место
уделяет
анализу
и
классификации
процедур,
посредством
которых
дискурс
контролиру
ется,
ограничивается,
организуется
и
распределяется
в
обществе.
Он
выделил:
принцип
«запрета»
по
отношению
к
определенным
объектам;
«ритуализацию»
дискурса
применительно
к
обстоятельствам;
привиле
гированное
использование
дискурса
одними,
а
не
другими
группами
говорящих;
принцип
«комментария»
- изучение,
повторение
и
пере
сказ
некоторых
основных
«сакральных»
текстов
(прежде
всего
религи
озных
и
юридических);
принцип
«дисциплины»
как
детерминирован
ность
познания определенной
формой
«стремления
К
истине».
Такие
формы
различаются
по
ориентированности
и
техническим
приемам,
по классам
объектов
внимания,
по
позициям
и
функциям
познающих
субъектов.
Это
различие
закрепляется
институционально
системой
образования
и
воспитания,
книгами,
библиотеками
научных
сообществ
и
т.
п.
Таким
образом,
структуралистские
концепции
отличаются
от нео
позитивистских
исследований
языковых
каркасов,
выражающих
и
за
крепляющих
результаты
деятельности
и
мышления,
от
построений
Хай
деггера,
относящихся
к
этимологии
обыденного
языка.
Здесь
центром
внимания
становятся
принцип
дискурсивности,
«письмо»,
«графия».
Это
формообразующие
и
смыслообразующие
механизмы,
опосредую
щие
индивидуально-психические
и
социокультурные
проявления.
Вы
деляется
аналитическое
пространство,
где
прослеживаются
«сцепление»
механизмов
идеационального
и
соматического,
онтологические
осно
вания
мышления.
и
структурно-идеациональное
отношение
к
телесной
жизни.
Механизмы,
характерные
для
дискурсивных
практик,
структу
рируют
любую
человеческую
активность,
определяя
ее
культурное
значение.
Тексты
же,
фиксирующие
и
синтезирующие
различные
дискурсивные
практики,
рассматриваются
как
исходный
материал и
конечный
результат
любой
человеческой
деятельности.
Именно
с
этим
уровнем
соотносится
социокультуное
порождение
и
существование
знания.
А
допущение,
что
человеческая
активность
обусловлена
дей
ствием бессознательных
механизмов,
позволяет
выявить
через
язык
основу
социокультурных
детерминаций
познания
и символического
выражения
его
результатов.
Еще
Аеви-Стросс
отмечал,
что,
изменяя
уровень
наблюдения
и
ис
следуя
отношения,
лежащие
вне
эмпирических
фактов и
объясняющие
их,
структурализм
показывает
и
доказывает,
что эти
отношения
более
просты,
чем
те
вещи,
между
которыми
они
устанавливаются;
хотя
их
основополагающая
природа,
быть
может,
не
будет
понята
до
самого
конца,
однако
эта
их
непрозрачность
-
временная
или
окончательная
-
уже
не
окажется
препятствием
к
их
интерпретеции-З.
22 Levi-Strauss
С.
Mythologiques.
L'homme
пи.
Рапв,
1971.
Р.
614.
365
3ВВ
ЧАШ
111.
ШШIЕ
ЩIШШУРJlblХ
ЩUШШТЕI
•
Аинамичесиие
принqИПLl
стрgитgрноrо
анализа
Концепции
структурализма
принято
считать
адинамичными,
посколь
ку
они
не
предназначены
для
объяснения
культурных
изменений
в
историческом
масштабе.
Однако
внимание
к
глубинным
антропологи
ческим
механизмам,
обеспечивающим
воспроизведение
культуры
как
таковой,
означает
их
микродинамическую
ориентацию.
Это
можно
показать
на
примере
работ
Леви-Стросса,
который
рассматривал
мифы
как
часть
универсальной
системы,
подлежащей
реконструкции
в
иссле
довании.
Она
может
бьггь
перспективной
или
ретроспективной,
посколь
ку
при
обращении
к
универсалиям
важность
исторических
особеннос
тей
стирается
или
по
крайней
мере
существенно
уменьшается.
Однако
следует
иметь
в
виду,
что
мифы
в
бесписьменных
обществах,
по
Леви
Строссу,
помогают
разрешать
противоречия,
возникающие
в
отноше
ниях
людей
с
окружением,
путем
перевода
исходной
вызывающей
их
оппозиции
в
последовательность
других,
более
дробных.
Таким
образом,
в
сфере
внимания
оказывается
процесс
дифференциации
и
упорядо
чения
спонтанного
потока
переживаний,
связанных
с
такими
про
тиворечиями.
Микродинамические
аспекты
наблюдаются
и
в
исследова
нии
ритуала
-
реализации
практической
магии.
Ее
направленность
на
интегрирование
дифференциальных
единиц-результатов
мифологиче
ского
мышления
и
включение
этого
целого
в
контекст
непосредствен
ных
переживаний
предполагает
анализ последовательности
актов,
состав
ляющих
такие
процессы.
По
Леви-Строссу,
ритуал
является
реакцией
не
на
жизнь
как
таковую,
но
на
представления
о
ней.
Соответственно
здесь
сопоставляется
их
дискретность
по
отношению
к
непосредственности
пе
реживаний,
Наконец,
изучение
ритуала
ПОЗволяет
про
следить
практику
обратного
движения
от
представлений
к
реальности.
В
то
же
время
микродинамические
процессы
могут
порождать
ста
тичные
объекты.
Леви-Стросс
полагал,
например,
что
свойствами
замк
нутости
и
вневременности
характеризуются
культуры
первобытных
племен,
названные
им
«холодными».
Такие
общества
с
устойчивым
постоянством
воспроизводят
некогда
сложившиеся
социальные
струк
туры
и
культурные
черты.
Социокультурная
жизнь
в
их
рамках
опре
деляется
взаимодействием
сравнительно
немногочисленных
легко
обо
зримых
и
четко
разграниченных
факторов.
Микродинамика
познавательных
процессов
эксплицирована
и
в
глав
ном
труде
Леви-Стросса.
Между
всеми
томами
«Мифологию>
обнаружи
вается
связь
не
только
содержательного,
но
и
теоретико-методологиче
ского
плана.
Предполагается,
что
различные
группы
мифов имеют
некоторую
общую
структуру.
Поэтому
вслед
за
анализом
первого
мифа
выбирается
тема,
через
которую
он
связывается
с
другими.
Так,
первый
том
-
«Сырое
И
вареное»
-
посвящен
изучению
логики
ощущений,
восприятий,
предполагающей
неразделенность
свойств
внешнего
воздей
ствия
и
внутренней
реакции
на
него,
единичности
и
универсальности.
Во
втором
томе
-
«От
меда
к
пеплу»
-
рассматривается
логика
формо
образования,
основанная
на
оппозициях
типа
«внутреннее-внешнее»,
«содержащее
-
содержимое».
Третий
и
четвертый
тома
содержат
анализ
движения
к
абстракции.
Процесс
выстраивается
от
выделения
(через
ШВА
3.
ОШВАШ
•
IАВРШЕШ
ШУШРIШ
ШША
сходство
или
различие
чувственных
свойств)
понятий,
которые
затем
связываются
в
высказывания
и
суждения,
соответствующие
уже
логике
отношений
между
человеком и
окружением,
а
не
между
терминами.
Здесь
речь
идет
о
соотношении
терминов
с
точки
зрения
не
просто
их
наличия
или
отсутствия,
но
смысловой
дистанции
между
ними.
Так,
на
уровне логики
отношений
обнаруженные
ранее
конъюнкции,
дизъюн
кции
или
медиации
становятся
просто
терминами
для
комбинаторики
содержательных
единиц
более
высокого
уровня.
Соответственно
значе
ние
мифов
трактуется
в
динамическом
ключе
как
подвижные
отноше
ния
между
конкретными
означаемым
и
означающим,
между
множе
ством
мифов
и
их
частей.
По
словам
Леви-Стросса,
не
люди
думают
с
помощью
мифов,
а
мифы
«думаются
между
собой»,
т.
е.
понять
смысл
каждого
мифологического
мотива
можно
только
в
контексте
их
взаим
ных
перекличек
(так,
расшифровка
лишь
одного
исходного
мифа
в
«Ми
фохогиках»
потребовала
анализа
свыше
180
мифов
20
племен).
Элементы
логики
мифа
занимают
промежуточное
положение
меж
ду
восприятием
и
понятием:
это
уже
не
восприятие,
но
еще
не
понятие.
В
этом
ключе
и
следует
трактовать
логику
мифа.
Если
же
рассматривать
ее
как
производную
целенаправленного
применения
рациональных
средств,
то
результаты
разворачивания
мифа
представляются
случай
ными,
неожиданными,
разрозненными,
когда
такие
средства
исполь
зуются
при
его
анализе.
В
то
же
время
у
этой
микродинамики
есть
свои
константы.
Так,
первоначалЬно
в
поле
исследования
мифов
выделяется
центр,
в
котором
сосредоточена
большая
часть
взаимосвязанных
элементов,
и
перифе
рия,
где
такие
связи
предельно
слабы
или
отсутствуют.
В
процессе
анализа
исходное
ядро
уплотняется
за
счет
прояснения
и
организации
связей
между
элементами
и
расширяется
за
счет
установления
связей
между
ним
и
периферийными
элементами.
Соответственно
первона
чальная
совокупность
разрозненных
мотивов
при
обретает
упорядочен
ность
и
смысловую
устойчивость.
В
то
же
время
Аеви-Стросс
подчер
кивает
принципиальную
невозможность
полного
структурирования
мифологической
субстанции:
промежуточная
природа
предполагает
ее
имманентные
подвижность
и
аморфность.
Закономерности
существования
дискурсивных
формаций
и
собы
тий
также
предполагается
соотносить
с
устойчивыми
областями
реаль
ности.
Они
определяются
пространством,
очерчиваемым
историко
культурным
наличным
потенциалом,
где
разворачиваются
системы
высказываний
-
одновременно
как
«события»,
появляющиеся
при
заданных
условиях,
и
как
«вещи»,
пригодные
для
использования
в
их
рамках.
При
этом
«априори»
высказываний
о
реальности
логической
и
гносеологической
«истинности»
не
совпадают
по
уровням
порождения.
Совокупности
такого
рода
двуединых
высказываний
Фуко
называ
ет
«архивом».
Это
понятие
включается
в
состав
дискурсивной
форма
ции
в
виде
соответствующих
практик и
порождаемых
ими
собьггий
для
выделения
ее
базовых
характеристик:
материализованных
предпосылок,
условий
возможности
формирования
и
обоснования
знаний
и
дискур-
са,
относящегося
к
объектам,
упорядоченным
общей
структурой.
Здесь
381
фиксируются
правила
нелинейного
инежесткого
взаимоувязывания
3Н8
ЧАСТЬ
111.
ШDЕШ
сoqмDIYПШРНЫХ
ЦЕПDШШТЕi
высказываний
как
специфичных
дискурсивных
событий.
Соответствен
но
«архив»
нельзя
обозначить
ни
как
язык
с
законами
построения
фраз,
ни
как
простой
набор
готовых
фраз.
Согласно
Фуко,
он
соответствует
уровню
исторической
ментальности
и
соответствующего
ей
дискурса.
Это
совокупность
объективированных
предпосылок
существования
исторических
объектов
и знания
о
них.
Архив
любой
исторической
эпохи,
особенно
современной,
невозможно
описать
в
его
завершенной
целостности.
Такое
описание
предполагает
необходимость
полного
ди
станцирования
исследователя
от
объекта
изучения,
что
невозможно,
если
он
находится
внутри
системы
правил,
которую
описывает.
Вместе
с
тем
Фуко
полагает,
что
«позитивность»
архива
(его
налич
ность,
пространственная
ограниченность,
временные
рамки)
позволя
ют
нечто
сказать
о
нем,
как
об
устойчивом
образовании,
находясь
внутри.
Это
обусловлено
его
определением
как
частично
структуриро
ванной
историко-культурной
ситуации,
в
которой
мы
живем
и
кото
рую
познаем;
которая
одновременно
репрезентирует
и
наше
настоя
щее,
и
наше
будущее;
как
внешне
ограниченного
пространства
для
разворачивания
действий
исторически
определенным
способом.
Архив
очерчивает
сферу
дискурсивных
практик,
устанавливая
границы,
за
которыми
находится
все,
что
не
помается
познанию
и
высказыванию
из-за
отсутствия
исторических
возможностей.
В
то
же
время,
рассматривая
архив
как
устойчивое
социокультур
ное
образование,
свободное
как
от
личностных
субъективностей,
так
и
от
трансцендентальной
телеологии,
исследователь
должен
принимать
во
внимание
его
качественную
определенность.
Он
имеет
дело
с
дискрет
ным,
разнородным,
а
не
линейно-последовательным
временем
истории,
и
поэтому
ему
необходимо
преодолеть
иллюзию
ее
непрерывности
и
самотождественности.
Эти
мысли
перекликаются
с
идеями
Т.
Куна,
С.
Тулмина
и
др.,
показавших,
что
историю
науки
следует
понимать
как
смену
типов
проблем,
норм
верификации,
основанных
на
базе
опреде
ленных
преднаучных
практик
или
«научных
идеологий»,
обозначенных
как парадигмы.
Соответственно
намечается
возможность
перехода
от
изучения
внутренней
микродинамики
устойчивых
социокультурных
образований
к
анализу
изменения
самих
их
форм.
Фуко
наиболее
последовательно
в
теоретическом
и
методологическом
плане
вывел
все
возможные
следствия
из
тезиса
о
«нелинейности»,
«прврывности»
ис
торико-культурного
процесса.
Темы
и
понятия
башляровской
эписте
мологии,
такие
как
«разрыв»,
«препятствие»,
получают
в
работах
Фуко
иную
трактовку.
Последовательность
«сознание
-
познание
-
наука.
он
заменяет
триадой
«дискурсивная
практика
-
знание
-
наука»,
под
чер
кивая
движение
донаучных
к
научным
способам
познания.
С
этих
позиций
он
рассматривает
историческое
место,
где
артикулировался
интерес
к
человеку
как
предмету
научного
изучения.
«Во
всяком
случае
ясно
одно:
человек
-
это
не
самая
древняя
и
не
самая
постоянная
из
всех
проблем,
стоящих
перед
человеческим
позна
нием.
В пределах
сравнительно
короткого
хронологического
отрезка
и
узкого
географического
горизонта
-
европейская
культура
с
XVI
в.
-
можно
сказать
с
уверенностью,
что
человек
-
это
изобретение
недав
нее.
Вовсе не
вокруг
человека
и
его
тайн
издавна
ощупью
бродило
по-
[ПАВА
3.
аШВАШ
I
ВШШЕШ
ШУIТYРШU
ШИШ
знание.
Среди
всех
перемен,
влиявших
на
знание
вещей,
на
знание
их
порядка,
то>.КДества,
различий,
признакав,
равенств,
слов,
среди
всех
эпизодов
глубинной истории
тождественного,
лишь
один
период,
кото
рый
начался
полтора
века
назад
и,
быть
может,
уже
закончился,
явил
образ
человека.
И
это
не
было
избавлением
от
давнего
беспокойства,
переходом
от
тысячелетней
заботы
к
ослепительной
ясности
сознания,
подступам
к
объективности
того,
что
так
долго
было
достоянием
веры
или
философии
-
ЭТО
просто
было
следствием
изменения
основных
установок
поэненияя->.
Таким
образом,
Фуко
указывает
на
иллюзор
ность
представлений
более
ранних
антропологов
и
философов
об
уни
версальности
проблемы
человека,
выявляя
историческую
подоплеку
ее
появления
в
определенный
историка-культурный
период.
В
другой
предметной
области
антропологии
Лакан
преодолевает
статичность
«классического»
субъекта
с
его
единством
и
автономно
стью
и
«классического»
объекта,
внеположного
субъекту,
независимого
от
него
«вещного»
образования,
их
автономность
и
самодостаточность.
«Неклассические»
субъект
и
объект
характеризуются
постоянной
и
непреодолимой
незавершенностью,
побуждаюшей
их
раскрываться
друг
перед
другом,
двигаться
к
взаимопониманию.
Их
взаимоотношения
в
рамках
психоаналитического
сеанса
формируются,
с
одной
стороны,
областью
интерсубъективности,
где
субъект
взаимодействует
с
субъек
том.
А
с
другой
-
материальной
стороной
означающего,
опосредую
щего
эти
отношения.
Динамику
отношений
непрозрачного,
«туманно
го»
субъекта
и
«отсутствующего»,
«недостающего»
объекта
Лака
н
прослеживает
на
всех
трех
уровнях
психического
пространства
-
ре
альном,
воображаемом,
символическом.
Такой
объект,
который
едва
обозначается
на
границе
уровней
психической
структуры,
в
«щели»
между
символическим
и
реальным,
радикально
отличается
от
класси
ческого
синтеза
символического
и
реального.
Понятие
«означающее»
Лакан
заимствовал
у
Соссюра,
которому
принадлежит
афоризм:
в
языке
«нет
ничего,
кроме
различий».
Соответ
ственно
основное
динамическое,
коммуникативное
свойство
языка
транслировать
смысл
того,
что
в
нем
выражается,
определяется
возмож
ностью
на
всех
уровнях
языковой
структуры
противопоставлять
друг
другу
его
единицы.
Эти
различия
и
противопоставления
Соссюр
отно
сит
к
плану
либо
означаемого,
либо
означающего,
но
к
знаку,
который
он
считает
объединяющим
оба
плана
и
воплощающим
принцип
их
не
разрывности.
В
отличие
от
Соссюра
Лакан
подчеркивает
«скольжение»
означающего
относительно
означаемого,
допускающее
относительную
автономию
этих
двух
порядков
и
обособление
означающего.
Динамическая
природа
различий
является
также
предметом
особо
го
внимания
Деррида.
Исходным
понятиям
«инаковость»,
«различие»
он
дает
негативное
определение:
это
не
есть
ни
субстанция
(материаль
ная
либо
идеальная);
ни
перваначало,
исходный
абсолют
всего
сущего
и
существующего;
ни покоящаяся
в
себе
замкнутая
сущность
как
дан
ность,
наличие,
присутствие;
ни
нечто
представленное
в
виде
ее
образа,
23 Levi-Strauss
С.
Mythologiques.
L'homme
nu.
Р.
398.
389
370
ШТh
111.
СТРОЕШ
еоqШУDШРНhlХ
qЕDоетншпl
репрезентации,
изображения.
Речь идет
скорее
даже
не
о
различии
как
статичной
автономности
одного
явления
от
другого,
«такого»
ОТ
«ино
го»,
НОО
«различении»
(процессе
их
выделения
и
сопоставления
как
несходных)
.
В
соответствии
с
этимологией
латинского
корня
Деррида
выделяет
два
основных
значения
термина
«различение».
Первое
предполагает
промедление
во
времени,
кумуляцию
времени
и сил
для
будущей
опе
рации,
отсрочку,
отлагание,
запас,
иными
словами
«временное
станов
ление
пространства»
и
«пространственное
становление
времени»
(вли
яние
понятийной
системы
Гуссерля).
Второе
значение
более
привычно:
«различать»
-
значит
констатировать
несходство,
отличие
между
вы
деляемыми
единицами.
Это
понятие
выполняет
важную
познавательную
функцию
при
рас
смотрении
центральной
для
Деррида
темы
-
письма
как
предпосылки
порождения
текста
дискурсивными
практиками
в
концепции
архепись
ма.
Автор
оставляет
в
стороне
настоящее,
данное,
наличествующее
и
присутствующее.
В
качестве
движения
различения,
следа,
разорванного
пробелами
условия
последующего
расчленения
содержаний,
ире-форма
ций
формы
письмо
трактуется
как
механизм,
опосредующий
и
структу
рирующий
ощущения
и
восприятие.
В
ходе
его
функционирования
дис
курс
постепенно
отделяется
от
письма
в
узком
смысле,
как
графической
фиксации
дискурса.
В
широком
смысле
возможности
фиксировать
пере
живания
в
виде
следов
концепция
письма
допускает
конструирование
любого
культурного
образования
и имеется
у
всех
народов
и
племен.
Связь
этой
концепции
с
динамическим
понятием
структурирования
приводит
Деррида
к
пересмотру
идеи
центра,
значимой
для
классиче
ского
понимания
реальности,
в
том
числе
социокультурной.
Наличие
центра
не
допускало
игру
отношений
между
знаками,
поскольку
по
определению
он
является
уникальной
точкой,
где
логически
запрещено
и
потому
невОЗМОЖНО
взаимозамещение,
взаимопреобразование
содер
жаний,
элементов,
терминов.
Представление
о
наличии
центра
не
по
зволяет
мыслить
структурно:
с
позиций
классического
рационализма
в
этом
случае
познающий
субъект
находится
одновременно
и
внутри,
и
вне
структуры.
Из
этой
точки
он
не
может
наблюдать
сам
принцип
структурирования.
Ему
оказывается
доступной
только
линейность,
позволяющая
строить
либо
археологические
(назад,
вглубь),
либо
теле
ологические
(вперед,
вовне)
схемы.
Идея
«центра»
В
истории
классиче
ского
мышления
выражалась
в
разных
категориях
-
эйдость,
телос,
усия,экзистенция,
субстанция,
бог,
человек,
трансцендентальн
ость.
Все
они
воплощают,
хотя
и
в
разных
формах,
один
принцип
-
наличия,
присутствия,
данности.
Такую
картину
присутствий
и
отсутствий,
умол
чаний
и
обнаружений
Деррида
называет
логоцентризмом:
«Аогоцент
ризм
-
замыкание
мышления
на
себя
самого
как на
порядок
и
присут
ствие
перед
самим
собой,
апелляция
к
разуму
как
к
инстанции
закона,
удерживаемой
вне
игры,
свободной
от
дисперсии,
над
которой
она
вхаствуетя-".
24 Wahl
Р.
La
philosophie
entre
l'avant
et
l'apres
du
structuralisme.
In:
«Оп'евт
-се
que
le
structuralisme?»
Paris, 1968.
Р.
406.