Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

«ие концепции

зачастую

дают

обобщенную картину, синте-

зируя содержание более ранних концепций и выделяя из них

все наиболее существенное. Нежелательно на данном этапе

исследования только обращение к тем концепциям, которые

сами обнаруживают влияние

буддизма,

поскольку последнее

препятствует вычленению общекитайского идеологического

субстрата.

Такие же теории, как космологические построения

неоконфуцианцев (прежде всего Чжоу Дуньи, XI в.), весьма

удобны для поставленной цели, ибо, несмотря на позднее

появление, они очень четко фиксируют все существенные мо-

менты более ранних космологических построений, синтези-

руя и обобщая их. Этому способствует и установка самих

неоконфуцианцев на создание некоего синтеза всей конфу-

цианской

(и шире — китайской) традиции.

Обращаясь непосредственно к реконструкции космологи-

'ческих представлений древнего Китая, необходимо оговорить

место космологии в системах традиционных китайских уче-

ний

и обратить внимание на некоторые особенности тради-

ционной

китайской мысли.

Прежде всего

следует

отметить архаически-синкретиче-

ский

характер традиционных форм, идеологии в Китае. Со-

хранению этой особенности способствовали и многие не идео-

логические факторы, прежде всего символически образный

характер иероглифической письменности, мало стимулиро-

вавшей стремление к терминологичности философского тек-

ста из-за обязательного наличия в иероглифе и записывае-

мом им слове значений обыденного языка. Хрестоматийный

пример: Дао — а) закономерность, принцип и б) дорога,

путь.

Кроме отмеченных языковых особенностей, для китайской

мысли характерен символический характер понятийного ап-

парата, фиксирующего скорее представления, нежели аб-

страктные понятия (точнее, придающий понятию форму

представления), натуралистическая направленность, ярко

выраженный классификационизм и нумерологичность — т. е.

стремление к подмене объяснения (причинного) классифи-

цированием объектов рассмотрения при использовании мате-

матикоподобных

структур

(числовая символика, графические

•символы и т. п.) *. Характерно, например, выражение гэ у,

переводящееся обычно как «проникновение в сущность ве-

щей», в действительности означает «классификацию вещей»,

их распределение по классам, категориям. Эти особенности

свидетельствуют

о том, что традиционная китайская мысль

«отразила

этап

перехода

от дофилософских форм мышления

((мифология,

магия) — мифологического, мифопоэтического

191

мышления к исторически более позднему логико-дискурсив-

ному мышлению. Оба эти типа мышления, вступая в отноше-

ния

взаимоналожения и взаимоперехода, при этом не имеют

четкой границы. А это обусловило принципиальную космо-

логичность традиционной китайской идеологии, поскольку,

как

было показано выше, именно космологическая проблема-

тика характерна для этого переходного этапа в развитии

идеологии.

Из

сказанного выше

ясно,

что ведущим в традиционной

китайской идеологии является натурфилософский комплекс,

включающий в себя собственно онтологию, космологию и

космогонию. При этом именно космология и космогония яв-

лялись стержнем всей мировоззренческой

структуры

древ-

него Китая. В целом китайские космологические системы мо-

жно рассматривать как трансформацию определенных про-

дуктов

мифологического мышления, склонного, как известно,

замене причинных объяснений генетическими; в них вме-

сто вопроса «по какой причине?» ставится вопрос «каково

происхождение

этого?»

Поэтому подмена онтологии как учения о бытии космо-

гонией как теорией появления бытия в системе такого мыш-

ления

является вполне естественной. При этом существенно,

что различные космологические схемы, как правило, не обос-

новываются логически, а непосредственно вводятся. Поэтому

не исключена их непосредственная связь с древними мифо-

логемами, прежде всего мифологемой космического перво-

человека Пань-гу, из

тела

которого появилось мироздание.

В таком

случае

космологические

схемы

китайской тра-

диции (прежде всего, даосской) являются непосредственной

трансформацией мифологических тем, рационализацией со-

держания мифологического мышления

предыдущего

этапа

становления идеологии в древнем Китае. Таким образом,

космология как бы осуществила перекодировку древних ми-

фолого-магических представлений на язык логико-понятий-

ного мышления, не изменив, однако, их исходного содержа-

ния.

Поэтому, переходя к рассмотрению космогонических

концепций

древнего Китая, обратимся вначале к мифу

о Пань-гу, уже упоминавшемуся выше, и постараемся отве-

тить на вопросы, не создает ли этот миф своего рода обра-

зец для последующих космогонических моделей, не является

ли он их своеобразным прототипом и прообразом.

Сопоставим три типа ранних космогонических сюжетов:

миф

о Пань-гу, притчу о

хаосе

(хунь-дунь)

из 7-й главы

«Чжуан-цзы»

и космогонический § 42

«Дао-дэ

цзина».

192

Миф о

Пань-гу

1. Зарождение «мирового яйца».

2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.

Выход

Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого

превращаются в Небо и Землю.

4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех

вещей и существ.

Притча

хаосе

из

«Чжуан-цзы»

1. Император Хаос

(хунь-дунь)

Центра.

2. Его посещают Поспешный и Внезапный — императоры

севера и юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному

Хаосу семь отверстий, как у

других

живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой

день Хаос умирает.

§ 42

«Дао-дэ

цзина»

Дао рождает Одно (Первое).

Одно рождает Два (Второе).

Два рождают Три (Третье).

Три

рождают десять тысяч вещей (все сущее).

Тот факт, что миф о Пань-гу фиксируется поздно

(III

в. н. э.), не должен вызывать недоумения, поскольку

подобного рода мифы часто записываются поздно, и в уст-

ной

традиции функционируют (в ритуале, при инициации

т. д.) в виде отдельных фрагментов, а не как развернутое

повествование.

Кроме

того, этот миф до превращения в факт всекитай-

ской

культуры вполне мог принадлежать к локальной южной

традиции, связанной с генезисом даосизма

. Сходство мифа

с космогоническим гимном «Пуруша-сукта» из «Ригведы»

вызывал у ряда ученых предположение о заимствовании его

из

Индии,

однако до сих пор веских оснований в пользу

этого предположения не появилось, и сходство

следует

счи-

тать типологическим.

Данное обстоятельство, впрочем, особенно интересно, по-

скольку «Пуруша-сукта» является одним из источников кос-

мологических представлений в

Индии,

предшествовавших

буддийской космологии. Отметим, что, в отличие от индий-

ского текста о происхождении сословий —

варн

из тела кос-

мического Пуруша-человека, китайский миф не содержит ин-

формации

о происхождении общества.

13 Заказ № 183 193

Что касается приведенных выше сюжетов, то, несмотря на

их несомненную содержательную и структурную близость,

они

тем не менее сильно отличаются.

Во-первых,

миф о Хао-

се сокращен, редуцирован: в нем не говорится о появлении

множественного мира в результате смерти Хаоса.

Во-вторых,

он явно произволен от некоего прамифа и,

получив образ притчи, используется в философском тексте

для иллюстрации даосской доктрины «не-деяния» [у вэй).

Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального зна-

чения

отражен в § 42 «Дао-дэ цзина», где дается вполне

безличная схема процесса космопорождения, ставшая осно-

вой практически всех китайских космогонии

Таким образом, миф о Пань-гу, если считать его исход-

ным

вариантом космогонических построений, стал своего

рода парадигмой создания космогонических концепций в Ки-

тае, соотносясь с ними как инвариант и его варианты.

рассмотрению «классических» китайских космогонии

сейчас и

следует

обратиться.

В основном эти космогонические концепции сформирова-

лись к началу новой эры в результате взаимодействия дао-

сизма и конфуцианства с натурфилософией школы инь-ян

цзя

и в обобщенном виде в средние века были канонизиро-

ваны неоконфуцианцами благодаря космогоническому содер-

жанию «Разъяснения схемы Великого Предела» (Тай-цзи

ту шо) корифея этого движения Чжоу Дуньи (XI в.).

Их

можно суммировать следующим образом. В качестве

первоначала космической эволюции выступает некое аморф-

ное и недифференцируемое, абсолютно простое первонача-

ло—

«хаос»

(хунь-дунь), или «Великий предел» (тай-цзи),

которое философски интерпретируется как

«отсутствие»

(у)

или даже «отсутствие отсутствия» (у у).

Под

«отсутствием»

обычно понимается некое потенциаль-

но

сущее, лишенное оформленной телесности (син) и по-

этому недоступное чувственному восприятию. В даосизме оно

обычно метафорически обозначается как пу (доел.: «необра-

ботанный кусок

дерева»)

и су (доел.: «шелк-сырец»),

В силу некоторых неизвестных причин (о них в текстах

никогда не сообщается) * этот

«хаос»

начинает поляризовы-

ваться, распадаться на две противоположные составляю-

щие —

«два

ряда» проявления (лян и): инь и ян. Здесь сле-

* В неоконфуцианской философии поляризация исходного первона-

чала объясняется двойственностью состояния исходной субстанции Вели-

кого Предела, который пребывает поочередно то в покое, то в движе-

нии.

Ср.: «Сицы

чжуань»

(одно из «приложений-крыльев» «И цзина», «Ка-

нона

Перемен»): «То инь, то ян — это и есть Путь (Дао)».

194

дует

оговориться, что

«хаос»

—

«отсутствие»

обычно рассмат-

ривается как сгусток лишенной какой-либо качественной

определенности единой «изначальной пневмы» (и ци,

юань-

ци) * некой энергетической субстанции, дифференциация и

«сгущение»

которой и составляют содержание всего после-

дующего

процесса космопорождения.

Таким

образом, первый его этап — поляризация «изна-

чальной пневмы» на «отрицательную пневму» (инь-ци) и

«положительную пневму» (ян-ци).

Концепция

инь-ян

активно формируется в Китае с

VI—V

в.

до н. э., однако только к началу новой эры она

окон-

чательно вытесняет

другие

аналогичные пары противополож-

ностей,

прежде всего оппозицию

«твердого

— мягкого»

(ган—жоу),

до этого игравшую важную роль в космологи-

ческих концепциях.

Инь и ян представляют собой как бы универсальные

формы

существования пневмы (ци) и вместе с тем выполня-

ют функцию своего рода классификационных рядов: инь —

женское,

холодное, пассивное, мягкое, стремящееся вниз, по-

датливое и т. д.; ян — мужское, горячее, активное, стремя-

щееся вверх,

упругое

и т. д. Видимо, именно эта классифи-

кационная

универсальность и способствовала утверждению

концепции

инь-ян,

а не менее всеобъемлющих оппозиций типа

«твердое

— мягкое».

Вместе с тем инь и ян не рассматривались с позиций эти-

ческого дуализма, т. е. не отождествлялись со злом и доб-

ром,

воспринимаясь как равно необходимые и взаимодопол-

няющие

аспекты.

Здесь

следует

обратить внимание также на динамиче-

ские

характеристики

инь-ян,

благодаря которым они обычно

синологической литературе интерпретируются как

«силы».

Инь-ян

не являются самостоятельными субстанциями, это,

как

говорилось выше, формы существования, или состояния,

субстанции — ци. Точнее — это две основные фазы трансфор-

* Слово ци по-ра<|ному переводилось на русский язык: как «эфир»,

«воздух»,

«дух»,

«материя»,

«флюид»,

«пар»

и т. д. Перевод

«пневма»

вслед за Дж. Нидэмом предложил и всесторонне обосновал А. И. Кобзев.

Оба слова объединяют значение

«дыхания»

(и как физиологического акта,

как «жизненного начала»), связь пневмы и ци как жизненной энергии

с кровью. Наконец, европейские слова с основой на

«пневмо»

передаются

на

китайский язык с использованием иероглифа ци. Но самое главное то,

что оба понятия — и греческое «пневма», и китайское ци обозначают «ди-

намическую духовно-материальную, жизненно-энергетическую субстан-

цию». См.: Кобзев А. И. Ван Янмин и классическая китайская филосо-

фия.

М., 1983. С. 165.

13*

195

мации

ци, постоянно переходящего из состояния покоя (инь)

движение (ян) и наоборот.

Этот аспект инь и ян особенно подчеркивается неоконфу-

цианством:

«То движение, то покой — они коренятся

друг

друге»;

«Покой

доходит

до предела, и появляется движе-

ние.

Движение

доходит

до предела, и появляется покой»

(Чжоу Дуньи).

Но

исходным пунктом данной интерпретации является

знаменитое положение одного из «Десяти крыльев» (Ши

и)

— комментирующей части «Канона Перемен» (И цзин),

«Сицы

чжуань»:

«То инь, то ян — вот Путь (Дао)»*.

Однако более подробное описание космогонического про-

цесса требовало детализации взаимоперехода инь и ян. Во-

первых, указывалось на их взаимопорождение (что уже от-

мечалось выше): в инь зреют потенции ян, в ян — потенции

инь**.

Во-вторых (и это самое главное), функции концепции,

детализирующей описание процесса миропорождения, стало

выполнять

учение о пяти первостихиях (первоэлементах)—

у син ***.

Пять

первостихий или первоэлементов (у син) нельзя

понимать

по аналогии с древнегреческими стихиями, по-

скольку они представляют собой не первосубстанции, «кир-

пичики

мироздания», а состояния все той же пневмы. По-

видимому, и происхождение концепции первоэлементов в Ки-

тае и в античном мире различно: в Китае они явно связаны

с хозяйственной деятельностью человека,

тогда

как в древ-

ней

Греции — с теоретико-познавательной.

Первоначально,

по-видимому, представление о пяти пер-

воэлементах возникло, в качестве классификационной схемы

для результатов хозяйственно-трудовой деятельности чело-

века. В частности, архаический шестиричный набор, пред-

шествовавший классическому пятеричному (он включал

себя

«злаки»)

назывался лю фу («шесть складов») и был

связан

с классификацией используемых человеком даров

природы и

труда

* Составление «Сицы

чжуань»,

равно как и

всех

«Десяти крыльев»

{Ши и) комментирующей

{чжуань)

части «И цзина», приписывается тра-

дицией Конфуцию.

** Это хорошо видно по графическому символу

инь-ян,

возникшему,

однако,

не ранее IX в. и, возможно, под влиянием мандал тантрического

буддизма.

*** Ниже у син переводится то как «первостихий», то как «перво-

элементы» с

учетом

того, что слово

«элемент»

является латинским пере-

водом греческого слова

«стихия»,

т. е. это синонимы, что и отражено в их

употреблении в древней грекоязычной и латиноязычной философии.

196

Не

исключено, что первоначально у син могли пониматься

как

субстанции, однако очень рано эта концепция исчезла,

•а с торжеством представления о пневме — ци как единой

воздухоподобной энергетической субстанции (с

рубежа

но-

вой эры) окончательно устанавливается взгляд на первоэле-

менты как на состояния ци, определяемые по степени преоб-

ладания той или иной «полярности» пневмы: инь или ян. От-

сюда легко делается и следующий шаг — у син начинают

восприниматься как обозначения той или иной фазы круго-

вращения и взаимоперехода инь и ян.

Следующей существенной чертой концепции «пяти перво-

элементов» является использование у син в качестве универ-

сальной классификационной схемы, поскольку почти каждый

практически или идеологически значимый для древнего ки-

тайца феномен мог быть отождествлен по принципу преобла-

дания в нем той или иной стихии, т. е. в конечном итоге —

по

его месту в цикле взаимопорождения или взаимопреодо-

ления

сил инь-ян. В дальнейшем устанавливались соответ-

ствия

между

сгруппированными под эгидой одной стихии

феноменами и осуществлялась группировка вещей и явлений

по

принципу их родственности —

«сродства

видов»

(тун лэй).

Этот принцип играл роль методологической нормы не

только в философии, но и в науке традиционного Китая, по

существу

заменяя почти не сформировавшуюся в Китае кон-

цепцию причинности. Понятно, что к родственным в первую

очередь относились явления, обозначенные одним и тем же

первоэлементом.

Итак,

следующим этапом в описании процесса космоге-

неза оказывалось выделение в цикле трансформаций инь и

ян пяти фаз, обозначаемых как пять первоэлементов: де-

рево, огонь, земля

, металл и вода. Разработанная мысли-

телями школы натурфилософов, основанной Цзоу Янем

(III

в. до н. э.), она через посредство Дун Чжуншу вскоре

утверждается в конфуцианстве, а также усваивается и Дао-

сизмом.

Интересно,

что Цзоу Янь именовал первостихии пятью

благими силами $/ дэ), что, возможно, способствовало их

последующей этизации в конфуцианстве, склонном рассмат-

ривать нравственные нормы в качестве своеобразного эти-

ческого каркаса вселенной. Эта тенденция к космологизации

этических категорий, всегда характерная для китайской фи-

лософии,

достигла своего апогея в неоконфуцианстве. Ре-

зультат—

соотношение у син с основными добродетелями

конфуцианской

этики.

197

Как

говорилось выше, пять первостихий обозначают

фазы

цикла

инь-ян.

Их конкретный смысл таков: дерево — за-

рождающееся ян, огонь — зрелое ян, земля — гармония и

равновесие инь и ян, металл — зарождающаяся инь, вода —

зрелая инь.

Здесь перечисление первостихий дано в так называемом

«порядке порождения» (сян шэн); вторым основным поряд-

ком

* является «порядок преодоления» {сян кэ): дерево, ме-

талл, огонь, вода, земля, дерево и т. д.

Упрощенную классификационную

схему

у син (первости-

хий как классификационные ряды— хан)** можно предста-

вить так:

Дерево

Огонь

Земля

Металл

Весна

Лето

Середина

года

Осень

Сине-зеленый

Красный

Желтый

Белый

Восток

Юг

Центр

Запад

Гуманность

Ритуальное

благоговение

Искренность

Долг — спра-

ведливость

Вода

Зима Черный Север Мудрость

Здесь приведены соответствующие первоэлементам сезо-

ны,

цвета, стороны света и нравственные качества. Однако

полная

классификация значительно шире, поскольку с у син

соотносятся также мифические божественные императоры,

пять

основных божеств чжоуского (XII—III в. до н. э.) Ки-

тая,

типы жертвоприношений, основные внутренние органы,

вкусовые ощущения, запахи и пять нот китайской гаммы

Понятно,

что классификационизм учения о пяти первости-

хиях предполагает представления о неоднородности и разно-

качественности пространства (представленного как четыре

стороны света и центр) и времени (четыре сезона), но об

этом подробнее

будет

сказано ниже.

Интересно,

что пространство рассматривается как функ-

ция

Земли, представляющейся в древних космологических

* В действительности

существует

гораздо больше «порядков» перво-

элементов: «космологический» (порядок появления первоэлементов в

ходе

космогенеза), «современный» (порядок перечисления в современном языке)

другие. Порядки «порождения» и «преодоления» являются, однако, ос-

новными.

См.: Кобз ев А. И. О категориях традиционной китайской

философии//Народы

Азии и Африки, Ш82, № 1. С.

47—58.

** В. С. Спирин предлагает читать иероглиф

«стихия»

не как син

а как хан (у хан), т. е.

«ряд».

Тогда у хан — пять рядов.

198

системах как покоющийся квадрат,

тогда

как время

высту-

пает функцией совершающего круговые движения (и круг-

лого) Неба — его созвездия как бы при этом играют роль

часовых стрелок или гномона, указывающего на смену

времен.

Таким образом, пока рассмотрено две фазы космогониче-

ского процесса:

1) состояние первоначального безликого хаоса, простого

•единства и

2) его поляризация на

инь-ци

ян-ци,

этапы взаимопре-

вращения которых описываются как пять первостихий (эле-

ментов) .

Следующий этап космогенеза — формирование

двух

ос-

новных космических сил: Неба (тянь) и Земли (ди), матери-

ального каркаса чувственного космоса. Попутно отметим, что

в древнекитайском языке сам бином «Небо — Земля» и вы-

ражал понятие

«мир»,

«вселенная», «космос».

Стандартное описание их появления таково: тяжелая и

мутная пневма инь опускается вниз и образует Землю, лег-

кая

и чистая пневма ян (ее квинтэссенция — цзин: солнце,

луна и звезды) поднимается вверх и образует Небо.

Вслед

за этим

между

Небом и Землей устанавливается своеобраз-

ный

обмен пневмами в связи с круговращением инь и ян.

результате

обмена происходит встреча разнонаправлен-

ных потоков пневмы, которые в разных сочетаниях образуют

все сущее в мире

(вань

у —

«десять

тысяч вещей» или

вань

ю —

«десять

тысяч наличного»). Особое место среди существ

вещей (а китайское слово у обозначает и то и

другое,

не

разделяя терминологически живую и неживую природу) за-

нимает человек. Он рассматривается как существо, вобрав-

шее в себя чистейшую и совершеннейшую сущность пневм

инь и ян в их полной гармонии. Отсюда и способность чело-

века как бы объединять в себе Небо и Землю (интересно,

что неоконфуцианцы в данной связи подчеркивают факт

прямохождения человека). Человек рассматривается как

микрокосм,

малый мир, полностью подобный и аналогичный

макрокосму, вселеннрй. Поэтому он считается всей китайской

культурной традицией своего рода космическим фактором,

равномощным и равнозначным другим универсальным на-

чалам мира — Небу и Земле. Так образуется классическая

космологическая триада

(сань

цай) — Небо, Земля и Чело-

век, в которой Человек занимает центральное положение

объединяющего элемента.

Как

правило, под главным представителем рода челове-

ческого, воплощающим в себе

«всю

полноту человечности»,

199

человеческой природы считается монарх, император, осущест-

вляющий

единство Неба, Земли и Человека через осуществ-

ление важных ритуальных функций.

Выше были кратко рассмотрены стандартные космогони-

ческие представления традиционного Китая. Отметим, что их

анализ

позволяет увидеть древний мифологический

субстрат

этих концепций, рационализацией которого они явились.

Древний миф о Пань-гу предоставил китайским космоло-

гам матрицу конструирования космогонических систем — ми-

фологему «мирового яйца» и выполняющего функцию «оси

мира» первочеловека Пань-гу, ставшего в поздних космоло-

гиях Человеком, воссоединяющим разошедшиеся в процессе

разделения первозданного хаоса Небо и Землю.

Поэтому представляется возможным вернуться к соотно-

шению

§ 42

«Дао-дэ

цзина» и мифа о Пань-гу, с которого

началось рассмотрение космогонических представлений Ки-

тая.

Дао рождает Одно — рационализированный вариант за-

рождения первочеловека в «мировом яйце» дао-хаоса. Одно

рождает Два — разделение

«хаоса»

на

«два

ряда»

(лян и);

инь и ян — разделение Пань-гу Неба и Земли,

двух

полови-

нок

расколовшегося яйца. Два рождают Три — формирова-

ние

космической триады

(сань

цай) — Пань-гу, поддержи-

вающий Небо, вертикально стоящий на Земле. Три рождают

все сущее — порождение всего множества вещей — смерть

Пань-гу, превращение его тела в вещи и существа вселен-

ной.

Рассмотрев вкратце космогоническую

схему,

остановимся

на

некоторых ее этапах подробнее.

Как

уже говорилось, в качестве первоосновы и исходного

пункта космогенеза в китайских учениях рассматривается

некое

аморфное и простое состояние пневмы — ци. Зачастую

этот

«хаос»

(хунь-дунь)

прямо сравнивается с куриным яй-

цом,

что в еще большей степени открывает мифологическую

основу космогонических построений. Интересно, что данное

представление оказало влияние на некоторые аспекты тра-

диционной

китайской науки. Прежде всего здесь

следует

ска-

зать об одной космологической модели, разработанной аст-

рономом

и математиком Чжан Хэном

(78—139

гг. н. э.), по-

лучившей название

хунь

тянь

— «небесная [природа, подоб-

ная]

хаосу».

Согласно Чжан Хэну, мир подобен яйцу, желт-

ком

которого является земля. Таким образом, универсаль-

ность

«хаоса»

как исходного состояния мира достаточно оче-

видна для китайских космологических систем.

Таким

образом, для китайских космологических систем

весьма важна была проблема первоосновы вселенной,

тогда

200