Островская Б.П., Рудой В.И. (ред.) Буддийский взгляд на мир

Подождите немного. Документ загружается.

как

перед буддистами такого вопроса не стояло: причиной

существования

«трех

миров» рождений — смертей

(сансара)

буддизме считается совокупная карма живых существ.

другой

стороны, пространство (акаша) рассматрива-

ется в буддизме как своего рода опора и вместилище мира.

Интересно

также отметить, что в буддизме начало космо-

гонического процесса описывается как появление в

акаше

легких и постепенно усиливающихся

«ветерков»

(ср. с «пнев-

мой» — дух,

воздух

китайской космологии).

В связи с данным сравнением хотелось бы предостеречь

от опасности ложных отождествлений при сопоставительном

анализе явлений различных

духовных

культур. Подобный

анализ

никоим образом не может замыкаться на внешнем

сходстве

и должен учитывать различия сопоставляемого.

Вот как описывается

«хаос»

и процесс его развертывания

ходе

миропорождения в утерянной ныне «Книге Великого

Изначального» (Тай ши цзин; фрагмент ее приведен в даос-

ской

антологии XI в. Юнь цзи ци цянь): «Прежде, до разде-

ления

двух

рядов проявления (лян и) было нечто, именуемое

Безбрежным источником, Беспредельными Водами, Смутным

неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и жел-

тое (т. е. Небо и Земля — Е. Т.) не имели света, не имели

образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка,

не

имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным

непроглядным. В его середине была энергия-сущность

(цзин), эта энергия-сущность предельно истинна

... В се-

редине этого истока родилась единая пневма и по прошест-

вии

99хЮ

и еще 99 тысячи лет

(цзюши

цзю

вань

и цзю

ши цзю

вань

суй) со своего рождения-трансформации она

посредством превращения родила три пневмы, каждая из

которых по прошествии того же срока породила совместно

с другими Наивысшее (у шан). Это Наивысшее само по про-

шествии того же срока родило в середине себя две пневмы,

еще три пневмы. Эти срединные две пневмы, эти средин-

ные

три пневмы по прошествии того же срока смешались

по созреванию их благой мощи (дэ) совместно создали

Сокровенного

Старца *. После рождения этого Сокровенного

Старца прошел еще такой же срок, и он посредством транс-

формации

родил три низших пневмы. По прошествии того

же срока три пневмы смешались и по созреванию их благой

мощи

(дэ) вместе создали Великое Высочайшее»

Еще один пример («Книга Великого Высочайшего Лао-

* Сокровенный Старец (Сюань Лао)—вероятно, имеется в

виду

Лао-

щзюнь,

Лао-цзы, обожествленный как проявление Дао.

201

цзюня

об отверзании Неба» — Тай шан

Лао-цзюнь

кай

тяна

цзин): «Слышал, что когда не было еще ни пространства

между

Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты,

тогда

в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчали-

вой

тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли,

не

было инь, не было ян, не было солнца, не было луны. ..,

не

было прошлого, не было

будущего

*, не было рождения,

не

было гибели..., не было круглого, не было квадрат-

ного**.

[По прошествии] десятков миллиардов трансформа-

ций

[появилась] необозримо безбрежная неоформленная и

безобразная Самоестественность (цзи

жань)

***. Это Пустая

Сокровенность

(кун

сюань),

и трудно определить пределы

ее.

Эта Самоестественность не имела меры, не имела краев,

не

имела

верха,

не имела низа, не имела левого, не имела

правого, не имела высокого, не имела низкого.... В самом

начале существования Великого Начала (тай чу) Лао-цзюнь

изшел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Ве-

ликого Начала. Потому из его уст вышла «Книга отверза-

ния

Неба»..., каждый ее иероглиф был величиною в сто

верст. Так он наставил Великое Начало. Великое Начало

стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное...

Появились

Небо и Земля, но еще не было солнца и луны.

Небо

восхотело безгранично изменять все сущее... и

тогда

из

их среды оно породило солнце и

луну...

Хотя были солнце

луна, но еще не было людей — народа

(жэнь

минь). Вна-

чале была взята наверху энергия — сущность Неба, а вни-

зу— энергия — сущность Земли, затем они гармонически

смешались в центре и стали

духом

(шэнь),

называемым Че-

ловеком. .. Среди всего сущего Человек наиболее драгоце-

нен».

Из

приведенных фрагментов видно, что, несмотря на их

усложненность, специфически даосскую расстановку акцен-

* Доел.: «не было уходящего, не было приходящего».

** Круглое — символ Неба, квадратное — Земли (и, соответственно»

инь и ян). Отсюда и образы циркуля и угольника для обозначения инь

ян. См. 1-ю

главу

трактата IV в. «Баопу-цзы», где речь идет о Дао:

«Оно круглое, но не измеряется циркулем, квадратное, но не измеряется

угольником». — Гэ Хун. Баопу-цзы. Сер. Чжу цзы цзи чэн (Корпус фи-

лософской

классики). Т. 8 Шанхай, 1954. С. 1.

*** Самоестественность ^спонтанность — цзы

жань)

— одна из важней-

ших категорий даосской философии. Доел.: «то, что само по себе {цзы)

таков

(жань)».

Имеется в

виду

самодостаточность, самосущность Дао,

а также свобода и спонтанность мудреца,

следующего

Дао. В религиоз-

ной

даосской космологии такие понятия, как цзы,

жань,

как правило, ги-

постазируются, рассматриваются как особые сущности, ступени эволюцик

космоса.

202

тов, в целом в них представлена та же схема, что была рас-

смотрена выше. К ней, видимо, можно свести все китайские

космогонические построения, для которых характерно:

1) Представление о некоем исходно простом начале,

обычно определяющемся как: а) пневма-цм; б) неопредели-

мое,

пустота, отсутствие (кун у), т. е. лишенное качествен-

ной

определенности и оформленности потенциально сущее.

Поэтому некоторые исследователи

сравнивают

«хаос»

с первоматерией Платона и Аристотеля.

2) Представление о космогоническом порождении как

процессе дифференциации (обычно многоступенчатой) этого

первоначала и его постепенного превращения в космос —

мир

всего сущего, множественности, «десяти тысяч вещей».

3) Человек выделяется из всего множества существ и

рассматривается как воплощение квинтэссенции космоса на-

равне с основными его силами — Небом и Землей.

4) Космопорождение не рассматривается как

результат

некоего грехопадения или

утраты

первоначального совершен-

ства *, а как некий закономерный, естественный процесс, и

описывается натуралистически. Отсутствие в китайской ре-

лигиозно-философской

традиции доктрин, сопоставимых

с учением о карме и сансаре в буддизме или Боге и его

царстве небесном в христианстве, определило и отсутствие

как

представления о некоем трансцендентном надмирном

бытие —

будь

то мир платоновских идей или божественное

бытие, так и представления о более высоком, внесансариче-

ском

состоянии, подобном буддийской нирване. Поэтому и

доктрина спасения в китайской религиозной традиции (дао-

сизм) предполагала лишь достижение разных уровней бытия

этого же космоса или обретение единства с ним, а не тот

или

иной

выход

за его пределы.

Не

характерна для китайской космологии и ее психоло-

гизация.

Эта космология представляет собой как бы пере-

ходный этап от мифологического миропонимания к философ-

ской

онтологии. Впрочем, и последняя в Китае (в лице фи-

лософии

сюань-сюэ

и неоконфуцианства) никогда полностью

не

освободилась от* элементов космологичности, хотя бы

силу оперирования космологическими категориями

(инь-ян,

пять

первоэлементов и т. д.).

* Элемент такого представления, однако, содержится в учении о «пре-

жденебесном»

(сянь

тянь)

и «посленебесном» (хоу

тянь)

миропорядке,

потенциально присутствующем в концепции ранних даосских памятников.

•Подробнее см. ниже.

203

В заключение

следует

кратко упомянуть о таких катего-

риях древнекитайской космологии, как

сянъ

тянь

(доел.:

«прежденебесное», в современной философской терминоло-

гии

— «априорное») и хоу

тянь

(«посленебесное», «посте-

риорное»).

Обращение к этим категориям позволяет сказать также

несколько

слов по теме, нуждающейся в особом специаль-

ном

исследовании — проблеме космологической значимости

«И цзина» («Чжоу и»)—классического «Канона Перемен»,

которому так или иначе восходят древнекитайские космо-

логические построения ".

«И цзин» начинает формироваться, видимо, в конце II —

начале I тысячелетия до н. э. как гадательный текст, который

позднее (конец I тысячелетия до н. э.) получает теоретиче-

ское осмысление. Согласно традиции, сам Конфуций состав-

ляет десять приложений

(чжуань)

или

«крыльев»

(и)

«И цзину». Важнейшее из них — «Сицы

чжуань»

содержит

космологическую интерпретацию графических символов «Ка-

нона

Перемен» и вводит ряд важнейших космологических по-

нятий.

ходе

складывания конфуцианского канона (Пятика-

ноние,

Пятикнижие — У цзин) «Канон Перемен» становится

его первой и важнейшей частью. Вместе с тем он глубоко по-

читается и активно используется и даосами. В течение

двух

с лишним тысячелетий «И цзин» играет в Китае роль мето-

дологической основы всего традиционного природознания.

Именно

в «И цзине» впервые вводится такое понятие, как

«великий

предел»

(тай-цзи), рассматривающийся здесь как

единство (потенциальное)

трех

сил — Неба, Земли и Чело-

века. Здесь впервые подробно разрабатывается концепция

инь-ян

другие

космологические представления. Но еще

важнее то, что китайские космологические системы активно

используют сам предложенный «И цзином» язык описания

космических процессов — символы-образы (сян, гуа), т. е.

графические сочетания сплошных (ян) и прерывистых [инь)

линий,

описывающих различные состояния вселенского про-

цесса трансформаций. Исходных гуа — триграмм восемь, но

они

группируются попарно, образуя 64 гексаграммы, набор

которых, согласно традиции, может описывать все многооб-

разие изменений в унцверсуме. Но самое важное, что в «И

цзине» образы-триграммы сами рассматриваются как кос-

мологические сущности, прообразы вещей, порождаемых

ходе

космогенеза. Одно из приложений-крыльев комменти-

рующей части «И цзина» — «Сицы

чжуань»

гласит: «В [уче-

нии

о] Переменах имеется [понятие] «великого предела».

Он

порождает два ряда проявления (лян и, т. е. инь и ян. —

204

Е. Т.). Два ряда проявления порождают четыре образа. Че-

тыре образа (сы сян) порождают восемь триграмм»

(Сицы

чжуань,

часть шан). Под

«четырьмя»

образами здесь име-

ются в виду четыре основные (ти) триграммы:

«небо»

(цянь) ,

«земля»

(кунь) ~ £^,

«огонь»

(ли)—

—и

«вода»

(кань),

——ЕЕ,

порождающие осталь-

ные

четыре производные триграммы

«гром»

(чжень)

:=L

«водоем»

(дуй) ,

«ветер»

(сюнь)

^ и

«гора»

(гэнь)

= =.

Кроме

того,

«четыре

образа» соотносятся с четырьмя се-

зонами,

порождающими остальные триграммы и обозначаю-

щиеся

ими сущности. Сами триграммы соотносятся с ними

как

символы, раскрывающие

суть

вещей, представляющих

собой определенное соотношение инь и ян, которое и зафик-

сировано

в триграмме.

Высокая сакрализованность триграмм и в конфуцианской

в даосской традиции привела к

тому,

что, разрабатывая

свою синтезирующую космологию, неоконфуцианцы опира-

лись прежде всего на «И цзин» и его графическую симво-

лику, активно осмысляя ее в философских категориях.

Говоря о триграммах, очень важно еще раз отметить ту

роль, которую в китайских космологических представлениях

играли графические символы, отсутствовавшие в Индии и,

следовательно, в буддийской традиции. Вместе с тем более

поздние (VIII—X вв.) космологические символы Китая (та-

кие,

как

«Схема

Великого Предела»), также в конечном

итоге восходящие к «И цзину», несут на себе и отпечаток

влияния

мандал (графических образов психофизической

картины

мира) тантрического буддизма. При этом важно

подчеркнуть, что в отличие от мандал, использовавшихся

процессе йогической (психотехнической) практики, китай-

ские

графические символы сохранили свой исключительно

космологический характер.

понятиям, восходящим к «И цзину» и тесно связанным

с графической системой триграмм, относятся и категории

сянь

тянь

(прежденебесное) и хоу

тянь

(посленебесное).

Первоначально^

данные категории использовались в боль-

шей

степени в даосизме, но позднее их активно применяли

конфуцианцы, соотнеся с понятиями син эр шан

(«сверх-

форменное») и син эр ся («подформенное»), т. е. предшест-

вующее чувственному и оформленному космосу «десяти ты-

сяч вещей» и сам этот мир оформленной телесности.

В даосской традиции под

сянь

тянь

понимались ступени

развертывания космоса, предшествующие появлению види-

205

мого неба и «поднебесного»

(тянь

я) мира. В религиозных

школах даосизма к миру

сянь

тянь

относилось бесконечное

многообразие ступеней развертывания Дао и его божествен-

ных эманации. Обычно они делились на три мира божествен-

ных сущностей — Тай цин (Великой чистоты), Шан цин

(Высшей чистоты) и Юй цин (Нефритовой чистоты).

Пони-

мались эти миры достаточно натуралистически и зачастую

соотносились с созвездиями небосвода, которые, как счи-

талось, располагались не на одной плоскости, а

друг

над

другом.

Иногда

указывалось

даже

расстояние до этих

«небес».

Так,

Гэ Хун

(284—343

или 363 г. н. э.)

утверждал,

что

небо Великой чистоты расположено на расстоянии 40 верст

(ли)

* от поверхности земли и образует «твердый

воздух»,

на

который

могут

опираться парящие в этом небе бессмерт-

ные

и божественные драконы

Интересно,

что эти

«небеса»

рассматривались и как не-

кие

этапы космогенеза, и как вполне определенные про-

странства, и как обители бессмертных, к которым должен

стремиться последователь даосизма. При этом каждая даос-

ская

школа

утверждала,

что ее учение направлено на дости-

жение одного из этих небес.

Миры

сянь

тянь

считались, таким образом, мирами бес-

смертия и вечной жизни,

тогда

как множественный мир хоу

тянь

в силу определенного «отпадения» от изначальной це-

лостности дао-хаоса, своей раздробленности и расчлененно-

сти (вспомним о распавшемся

теле

Пань-гу и смерти Хаоса

после того, как ему просверлили

«семь

отверстий») предпо-

лагал смертность населяющих его живых существ. Даосизм

же как раз и предполагал, что его религиозная практика мо-

жет вернуть адепта в «прежденебесные» миры, сделав его

бессмертным. Этот аспект учения о

сянь

тянь

и хоу

тянь

под-

черкивается и связанной с ним графической символикой.

Они

в нумерологической традиции истолкования «И цзина»

(«учение об образах и

числах»

—

сяншу

чжи сюэ) «соотноси-

лись с двумя типами

схем

«Хэ ту» («Карта из реки

[Хуан]

хэ») и «Ло шу» («Письмена из [реки] Ло[шуй]»).

Эти схемы, согласно традиции изображавшие рисунки на

теле

волшебных речных животных древности, понятые «со-

вершенными

мудрецами», "представляли собой набор светлых

темных кружков, соединенных в определенном порядке.

Им

соответствовали также два порядка пространственного

расположения триграмм «И цзина» — так называемые по-

* Верста (ли)—мера длины, около 500 м.

206

рядки

Фу-си и Вэнь-вана

. Они были названы так по име-

нам

мифического императора — создателя системы триграмм,

получившего, согласно легенде, «Карту из

Хуанхэ»

и основа-

теля династии Чжоу (XII в. до н. э.), считавшегося в кон-

фуцианской

традиции совершенным мудрецом.

Система расположения Фу-си вполне рациональна в пла-

не

ее соответствия символике триграмм. Так, триграмма

цянь

(только ян) в ней помещена на юге, триграмма кунь

(только инь) — на севере, триграмма ли (преобладание ян

при

зарождении инь) и кань (обратная ситуация)—на вос-

токе и западе. Этой нумерологической логике удовлетворяет

четкая симметрия графического воплощения порядка Фу-

си

— Хэ ту.

Напротив,

порядок Вэнь-вана значительно сложнее, и си-

стему в расположении триграмм вывести здесь значительно

труднее. Характерно, что триграммы

цянь

и кунь (основные)

здесь поменялись местами с производными ли и кань. Этому

положению соответствует и дисгармоническая асимметрия

«Ло шу».

Отсюда в даосской традиции и выводится представление

схеме

«Хэ ту» как отражающей вечную жизнь и гармонию

«прежденебесных» миров

(сянь

тянь)

вечной жизни,

тогда

как

«Ло шу» отражает разорванность и дисгармонию мира

смертных — «посленебесного» (хоу

тянь)

космоса. Поэтому и

религиозная доктрина даосизма ориентирована на восстанов-

ление «прежденебесного» порядка, возвращение человека на

те планы существования, которые соответствует ранним эта-

пам

космогонического процесса.

Если

же учесть, что космогенез рассматривается в дао-

сизме как макрокосмический аналог процесса созревания за-

родыша (вновь концепция, производная от исходной мифоло-

гемы «мирового яйца»), то появление чувственного «после-

небесного» космоса оказывается аналогией рождения чело-

века, его

«отпадение»

от исходного единства с материнским

телом, макрокосмическим аналогом которого оказывается

дао —

«мать

Поднебесной»

(тянь

ся му). Следовательно, воз-

вращение к «прежденебесному» состоянию аналогично вто-

ричному возвращению в лоно, новому эмбриональному со-

стоянию.

В полном соответствии с этой аналогией и

звучат

при-

зывы,

рассеянные по всему

«Дао-дэ

цзину» об уподоблении

младенцу (в тем числе и «неродившемуся» — в эй хай чжи

цзы § 20) и о младенчестве совершенномудрого. Из данного

аспекта учения о «прежденебесном» и «посленебесном» вы-

207

текает еще один важный для понимания даосской космого-

нии

вывод.

Если

все «прежденебесные» этапы космической эволюции

представляли собой как бы членение, дифференциацию са-

мого первоначала мира, его усложнение при сохранении гар-

монии

и единства, то появление чувственного космоса озна-

чает нарушение этого единства, распад полноты исходного

бытия и отпадение от него «мира десяти тысяч вещей».

Этот даосский вариант мифологемы грехопадения рекон-

струируется по ранним даосским текстам («Дао-дэ цзин»,

«Чжуан-цзы»), но позднее заменяется на восторжествовав-

ший

и в даосизме общекитайский взгляд, признающий гар-

монический

характер всего космогонического процесса и под-

черкивающий совершенство и сакральность чувственного уни-

версума.

только в традиции «внутренней алхимии» (нэй

дань)

исходный даосский тезис возрождается в полной мере, обре-

тая новое истолкование в терминологии «прежденебесного» и

«посленебесного».

здесь снова можно вспомнить трансформированный

«Чжуан-цзы» миф о Хаосе, погибшем из-за губительной

доброты императоров Севера и Юга. Говоря о даосской ре-

лигиозной

практике, авторитетный раннесредневековый даос-

ский

памятник «Книга Великого благоденствия» (Тай пин

цзин) гласит, что древние совершенные мудрецы учили лю-

дей не возмущать свой дух, «запирать свои девять окон

(т. е. девять отверстий тела. — Е. Т.), давать покой своим

четырем конечностям, чтобы достичь таким образом состоя-

ния

Хаоса

(хунь-дунь)»

, т. е. вернуться к безвидному про-

стому началу, «императору Центра» до его встречи с благо-

дарными гостями

Таким

образом, рассмотрение учения о «прежденебесном»

«посленебесном» вновь наглядно демонстрирует мифоло-

гические истоки традиционной китайской космогонии, пока-

зывает исходную конструирующую функцию мифа, сохра-

няющуюся и в его трансформированной, космологической

форме.

В заключение приведем в качестве примера традиционно-

го космогонического текста сочинение неоконфуцианского

* Внутренняя алхимия (нэй дань)—разработанная система даосской

психотехники, психофизического тренинга, направленного на обретение

бессмертия и

духовного

совершенства — религиозной цели даосизма. Нэй

дань

заимствует язык описания лабораторной «внешней» алхимии (вай

дань).

Термин впервые употреблен первым патриархом буддийской школы

тяньтай Хуэй-сы (VI в.).

208

философа

Чжоу Дуньи

(1017—1073)

«Объяснение схемы

Великого Предела» (Тай-цзи ту шо), чрезвычайно авторитет-

ное

произведение, с которого и началось неоконфуцианское

движение XI в. Текст этот интересен и потому, что он как

бы синтезирует различные космогонические китайские схемы,

создавая нормативную космогоническую модель, окончательно

утвердившуюся в Китае *.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Чжоу

Дуньи

Объяснение

схемы

Великого

Предела

Беспредельное и Великий Предел! Великий Предел дви-

жется и рождает ян, покоится и рождает инь. Покой дохо-

дит до предела и вновь появляется движение. Движение до-

ходит

до предела и вновь появляется покой. Один раз дви-

жение,

один раз покой — они коренятся

друг

друге**.

Про-

изошло разделение на инь, разделение на ян — и два ряда-

формы

проявления установились***.

Ян

превращается, инь смешивается — так рождаются

вода, огонь, дерево, металл, земля — пять пневм. Они сле-

дуют

друг

за

другом

в должном порядке, четыре сезона че-

* Перевод выполнен по изданию: Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюань-

цзи.

Сун, Юань, Мин чжи бу (Избранные материалы по истории китай-

ской

философии. Разделы Сун, Юань, Мин).

Пекин,

1962. Т. 1. С. 60—61.

Впервые этот текст был переведен на русский язык Н. Я. Бичуриным

(Иакинфом)

в 1832 г. См.: Бичурин Н. Я- Изображение Первоначала,

или

о происхождении физических и нравственных законов.//Московский

телеграф, 1832, ч. 48, № 21—23. Несмотря на бесспорные достоинства,

перевод Бичурина в настоящее время устарел. Перевод сочинения Чжоу

Дуньи, выполненный в 1958 г., представляется во многом неудачным.

См.:

Кривцов В. А. Китайский космогонический трактат XI века (Трак-

тат о «Плане великого

предела»

Чжоу-цзы) .//Вопросы философии, 1958,

№

12. С.

106—109.

Данный

перевод представляет собой доработанный вариант перевода,

опубликованного в 1982 г.: Торчи нов Е. А. К характеристике этиче-

ской

доктрины неоконфуцианства.//Социально-философские аспекты кри-

тики

религии. Л., 1982. С. 121 — 122.

** То есть движение и покой являются причиной (и действующей

материальной)

друг

друга.

Впервые иероглиф «корень»,

«основа»

(гэнь)

космологическом контексте употребляется в § 6

«Дао-дэ

цзина»:

«Вра-

та Сокровенной Самки — корень Неба и Земли».

*** Два ряда-формы проявления (лян и)—обычно инь и ян. Здесь,

видимо, Небо и Земля как всеобщность

ян-ци

инь-ци.

| !14

3аказ № 183 209

редуются. Пять стихий — это только одно — инь и ян. Инь и

ян — это только одно—Великий Предел. Великий Предел

коренится

в Беспредельном. Пять стихий обрели рождение —

каждая имеет свою природную сущность.

Истинность

Беспредельного, сущности

двух

и пяти *

смешиваются и сгущаются. Так,

«Путь

Цянь

— Неба стано-

вится мужским, Путь Кунь — Земли становится женским**».

Две пневмы влекутся

друг

другу

симпатией и, превраща-

ясь,

порождают все сущее. Все сущее непрестанно рождается

рождает, и превращения-перемены не имеют границ. Но

только человек обретает их*** в расцвете и совершенной

духовности.

Человек обретает телесность и рождается, дух проявля-

ется, и он обретает сознание, пять природных сущностей

испытывают воздействие, и добро и зло разделяются: появля-

ется все изобилие событий. Совершенномудрый устанавлива-

ется благодаря срединной прямоте гуманности и справедли-

вости (комментарий Чжоу Дуньи:

«Путь

совершенной муд-

рости— лишь гуманная и справедливая срединная прямо-

та)

*, и он превыше всего чтит умиротворенность (ком-

ментарий Чжоу Дуньи: «Он не имеет страстей, потому и

спокоен»).

Так устанавливается предел достижений чело-

века

Поэтому совершенномудрый «с Небом и Землей привел

гармонию свою

благую

силу дэ, с солнцем и луной привел

гармонию свое сияние, с четырьмя сезонами привел в гар-

монию

свой распорядок, с демонами и

духами

привел в гар-

монию

свое счастье и

горе»

Благородные мужи совершенствуются в этом и счастли-

вы.

Низшие людишки противятся этому и

бедствуют.

По-

* Два и пять — инь, ян и пять стихий. Сущность (цзин) —эссенция.

семя и энергия.

** Цитата из «Сицы

чжуань»,

одного из

«крыльев»

(комментариев

приложений) «Канона Перемен» (И цзин).

*** То есть обретает стихии (пневмы) в их чистейшем, способном

формированию сознания виде.

* Пять природных сущностей — имеются в

виду

пять основных

нравственных качеств, исходно присущих природе человека (гуманность.

справедливость, благопристойность, искренность, мудрость). Они соотно-

сятся с пятью стихиями (первоэлементами).

* Срединная прямота

{чжун

чжэн).

С одной стороны, это прин-

цип

середины, которого неотступно должен придерживаться благородный

муж, с

другой

— внутренняя прямота и несгибаемость благородного

мужа.

* То есть совершенномудрый является совершенным человеком, реа-

лизовавшим все потенциальные человеческие возможности.

* См. десятое

«крыло»

«Канона Перемен» «Вэньянь

чжуань»,

объ-

яснение

триграммы

цянь

(Небо).

210