Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого

Подождите немного. Документ загружается.

обстоятельств

и конъюнктуре нашего социального мира, мы являемся

/и-II,ми

нашего времени. Слушая соблазнительный призыв поэзии,

мы

(.живимся

детьми природы. И поскольку мы внимаем голосу нашего

Предназначения, мы становимся сыновьями и дочерьми революции или

•удущего.

Иисус — это сын Бога. Он исполняет и завершает четыре «задачи

слушания»

детей предков,

детей

зона,

детей природы и

детей пророчества.

Между тем он показывает, что эти задачи могут быть выполнены

|,десь

и теперь на наших глазах только в это благоприятное лето Господне

благоприятное

(7),

которое мы называем словом «сегодня». Сначала не-

обходимо

освободиться от всех законов четырех видов слушания, и лишь

мтем

их можно наполнить новой жизнью.

Иисус был сыном ритуала, сыном всех произнесенных слов, но, по-

скольку он продемонстрировал свою независимость от их особого авто-

ритета, он стал основателем нового языка, в котором все они оказывают-

ся слиты воедино в новое начало (Ин. 8:25-47). В этом месте, говоря о

Нем, мы испытываем некоторое затруднение. Девятнадцатое столетие

разорвало связь Иисуса с его прошлым. Это было столетие искусства.

Оно любило жизнь и ненавидело страдание. Ему не нравились никакие

кресты: почему, собственно, Он должен был умереть? Оно сосредоточи-

лось на изучении жизни Иисуса. Биографии повсеместно вошли в моду,

так что и Иисус получил свою биографию. Это было что-то новое. Это

находилось в противоречии с христианским преданием. Христианское

предание состояло в

«танатографии»

(8). Биография заканчивается смер-

тью того, о ком она повествует. История Иисуса имеет смысл лишь тог-

да, когда его смерть обосновывает наши жития и предшествует им. От-

дельный христианин — это человек, с которым Иисус уже говорит, а

Тело Христово состоит из тех, кто слушает его. Но модная болезнь созда-

ния биографий привела к такому состоянию духа, когда для христиани-

на считается достаточным говорить о Христе и самому называть себя хри-

стианином. Но единственный вопрос, который Христос сделал настоя-

тельным, звучит так: «Наложил ли я для вас печать на древность? Живете

ли вы согласно моим заповедям? Свободны ли вы от власти племени,

профессионального сословия, публики и пророчеств?»

Для современных руссоистов Иисус — это невинный юноша, герой

христианского союза молодых людей, славный парень. Биографии отня-

ли у Него его действительное имя, поскольку, если Он не есть Слово,

нам оно неинтересно. Мы показали, что говорить означает рассматри-

вать плоды конца в качестве зародышей будущего. Если могила Иисуса

не является лоном христианской эпохи, то нам лучше забыть обо всей

его истории как о сказке. Произошло некое выхолащивание: когда в

наши дни Церковь говорит об Иисусе, Он больше не предстает виноград-

ной лозой, а мы — гроздьями винограда. Просто Он некогда жил. И ни-

какая критика, обращенная к библейскому критицизму, не в состоянии

сделать это событие никогда не бывшим. Об Иисусе писали так мало,

323

словно он был бессловесное дитя природы. С другой стороны, история

языка требует отвоевать то место, которое подобает Иисусу в ее диалекти-

ке. В качестве Слова, ставшего плотью, Иисусу подобает занять централь-

ное положение в истории языка. Но нацисты, евреи, фашисты, китайцы,

марксисты отрицают Слово в качестве нашего истинного прародителя.

Таким образом, наше затруднение заключается в следующем: для со-

временного человека Иисус — это человек, живший с 3 г. до н.э. до 28 г.,

29 г. или 33 г. н.э. Для нас и то, и другое не имеет никакого значения. С

другой стороны, язык прошел полный цикл у индейцев, египтян, греков

и евреев, и мы более не говорим ни на одном из их четырех языков и ду-

маем совсем иначе, чем они. Но мы вполне способны понять их мысли.

Их смысл нам ясен. Они для нас прозрачны. И ради нашего душевного

спокойствия мы должны выявить причину этого явления.

Каким образом мы можем превратить плоды последнего биографи-

ческого столетия христианского мира в семена, из которых произрастет

наше понимание языка?

Наши первые шаги за пределы критического, аналитического и био-

графического столетия должны быть совершены всецело ради нас са-

мих. Потребности нашего времени обусловливают необходимость во-

зобновления континуума волн духа. Мы тоже должны говорить. Но мы

не сможем говорить, если не ощутим уверенности в том, что принадле-

жим к континууму речи. Язык подобен любви, ибо и то, и другое впер-

вые должно быть открыто каждым отдельным человеком и, несмотря на

это, является чем-то всеобщим. В своей первой любви человек одновре-

менно открывает целостность любви вообще. Непрерывность истории,

порядок мироздания, судьба человека, — все это открывается душе, лю-

бящей в первый раз. Благодаря тому, что человек охвачен любовью, его

глаза открываются, а уши становятся органом узнавания. Он приобре-

тает способность разгадывать загадки, понимает язык цветов и звезд, он

может говорить, ликовать и петь. Любить другого означает то же самое,

что все понимать. И красноречие любви происходит из уверенности,

что все существа говорят на том же языке. В качестве говорящего, точно

так же как и в качестве любящего, мы нуждаемся в уверенности, что мы

движемся в континууме, что наше открытие действительной жизни и

наши слова имеют универсальный смысл. Без этого мы сойдем с ума,

и нас оставит всякий дух. Немыслимо предполагать, будто мы, говоря,

делаем что-то иное, нежели люди всех времен. Наша речь прозвучала

бы в пустоте, была бы бессмысленным лепетом, если бы мы не имели

права верить, что всякая речь с первого дня, когда человек начал гово-

рить, и до последнего авторизована и оправдана как тот же самый жиз-

ненный процесс.

Поэтому настоящей самозащитой в буквальном смысле является мое

стремление исходить из молчаливого отрицания обеих догм науки, в ко-

торых

утверждается,

будто:

жизнь человека заканчивается с его смертью;

2. слова человека представляют собой простое средство выражения

его мыслей.

Обе эти догмы лишают наши слова какого бы то ни было смысла, и

последние пятьдесят лет, наполненные катастрофами, служат вполне

324

иотичным

ответом на них. Эти догмы выявляют бессмысленность той

миуки,

которая рассматривает человека

качестве части природы.

В противоположность обеим этим догмам, я придерживаюсь той точ-

kii

(рения,

что мы являемся плодом уст, и убежден, что наши уста будут

приносить

плоды. Ибо это представляется мне убедительным. Это вос-

|ст;шавливает

мое право слушать и говорить. Но такой смысл, подобно

-ч

кому пониманию смысла, требует универсального использования. Я

попытался

убедить читателя, что Иисус — это плод четырех языковых

потоков,

которые предшествовали ему. Он — плод уст всей древности.

Мой ответ столетию, проникнутому историей, искусством,

литерату-

|рой,

биографиями и критикой, является строго лингвистическим. Дело

Ьбстоит

отнюдь не так, будто Бог дозволил расцвести в Палестине неко-

ему

прекрасному цветку, существующему вне истории. Все человечество

причастно

к появлениию этого человека. Поскольку оно говорило пло-

ло

шорно, логически последовательно, настоятельно и связно, то лишь

благодаря

этому человеку у него есть будущее.

Четыре языковых потока, закончившиеся под Крестом, были нами

имянлены

в предыдущих главах. Но в то же время Крест преграждает

путь, ведущий назад к каждому отдельному потоку. Я не могу возвра-

ппъся

к племенному ритуалу или к небесному миру фараона. Гитлер,

предпринявший

именно такую попытку, оказался безумцем, а два других

потока тоже заблокированы: современные эллины, т.е. физики, и совре-

менные

иудеи, т.е. сионисты, конечно же, — не греки и не евреи древ-

ности. Греки прославляли красоту космоса, а наши физики лишили кос-

мос его смысла. Евреи славили Бога, а сионисты возвели в качестве пер-

иото

официального здания в Иерусалиме университет. Таким образом,

блокирование

путей назад, осуществленное с помощью Слова, — это

спершившийся

факт. Ни один из языковых потоков человека древности

не

продолжается

непосредственно в нас.

И поскольку дело обстоит именно так, нам надлежит рассматривать

Иисуса

как источник становления всех языков нашей эпохи. В качестве

слушающих и говорящих, поющих и учащих мы — плод его уст. Если это

призвано

стать чем-то большим, нежели игра слов, то мы должны сме-

по

поставить

вопрос об этих устах. Устами живого Иисуса, которые,

по-

иидимому,

были столь же чудесны, как и его слова, мы не можем более

пни

мать.

И все же

его

уста должны воздействовать на нас. Но как же мы узна-

ем о них? Этим вопросом обозначена задача данной работы. Четыре

гнангелия

— от Матфея, Марка, Луки и Иоанна — это уста воскресшего

Иисуса.

Они раскрывают смысл его смерти. Они — это уста, сообщаю-

щие нам о значении того, что его сердце было разбито. С нами связыва-

ются ожидания, что мы станем плодом его уст.

Ради самозащиты человек совершает отчаянные действия. Защищая

iron,

мы обретаем мужество понимать речь, приносящую плод. По-

скольку Иисус является своеобразным шлагбаумом, отделяющим нас от

ичобилующих

плодами языковых потоков древности, мы должны на-

учиться понимать, что такое его «уста». Как были созданы эти уста?

Можно ли утверждать, что четыре евангелия являются для нас устами

(Пока

во время Его распятия? Очевидно, их было бы недостаточно,

325

если бы они не использовали силы всех дохристианских языков и, де-

лая это, не вышли бы за пределы всего того, что было сказано когда-

либо прежде.

Но может ли это быть истинным? И почему четыре евангелия, а не

одно или два?

Наша гипотеза заключается в том, что четыре евангелия — это уста,

плодом которых мы должны быть, и что это — Его уста, уста Иисуса. Из

этого следует, что — поскольку четыре евангелия являются одним орга-

ном, а именно устами Иисуса, — тайна единства евангелий оказывается

именно той тайной, которую мы должны понять.

«Натуралистическое» столетие библейского критицизма очень хорошо

знало, что даже простое существование «уст» распятого Христа расстрои-

ло бы их собственные поиски Иисуса в качестве обычного человека. На-

падки библейского

критицизма

сосредоточились в одном аргументе: дес-

кать, мы не должны читать евангелия в качестве четырех; следственно, они

должны быть сведены к одному. Это произошло, когда три евангелия были

в сокращенном виде соединены в одно, а четвертое — отброшено. За пер-

выми тремя евангелиями, «синоптиками», Вайсом (9) был поставлен не-

кий общий для них источник, знаменитый «Q», и он, — нам надлежало

верить, — является документом, к которому восходят все три. Напротив,

евангелию от Иоанна было отказано в характере источника, и оно было

отнесено куда-то ко второму веку, когда по прошествии долгого времени

оно уже не могло притязать на роль важного свидетельства о фактах. Так

святой Иоанн превратился в «легенду», тогда как три синоптических еван-

гелия были упрощены тем, что их свели к единственному письменному

источнику. Соответственно, ни одно из них не могло остаться некоей це-

лостностью, имеющей самостоятельное значение, поскольку ни одно не

могло быть лучше общего для них «источника» («Quelle»).

После того как три синоптических евангелия были однажды сведены

к одному источнику, они превратились в обычный материал для рекон-

струкции жизни Иисуса, применяемый наряду со всем прочим матери-

алом. Рейценштейн использовал для этой цели мистерии восточных ре-

лигий, Дибелиус привлек к исследованию образцы искусства, а Шолом

Аш

(10) обратился к раввинской традиции, чтобы «объяснить» Иисуса.

Постепенно Иисус сделался выражением стиля или моды предшество-

вавшей ему жизни. Его убрали с пути как дорожное заграждение. Теперь

он принадлежал к той самой античности, от которой он, казалось бы,

спас нас! Он говорил, мыслил, молился и учил, как многие мужи древ-

них времен. Тут не было причин поднимать много шума вокруг этого

человека, этого маленького человека с «Востока».

Анатоль

Франс поды-

тожил все это в замечании Понтия Пилата, обращенном к его другу. Пи-

лат отдыхает на Ривьере, предается воспоминаниям о своем интересном

прошлом и говорит своему собеседнику: «Jesus

Nazareth? Je

souviens

pas»

(11).

И в самом деле, он не оставил после себя ничего, зас-

луживающего внимания, — в точности так, как это понимают критики:

Иисус превратился в одно из воспоминаний о древности.

Я не преувеличиваю, говоря, что предпосылкой такого результата ста-

ла научная редукция четырех евангелий к беспорядочной груде матери-

алов, предоставляемых разными источниками.

326

Но как убедить современного человека в том, что евангелия лучше

тч'го

этого? В отрицательном смысле нужно сказать, что страстное

фемление

свести евангелия практически к одному из них в наши дни

шч

колько ослабло. Что же было порождено этим стремлением? Правда,

критики

«доказали», что написанное по-гречески евангелие, евангелие

1<п

Марка, возникло первоначально. И в самом деле — не было ничего

та-

Ього,

чего не доказали бы эти ученые. Например, они дошли до того, что

никто

более не верил, будто Послание к евреям действительно написа-

Шо

к евреям

(12).

Иными словами, каждый камень нашего предания был

к-рг

вернут и отброшен в сторону, так что он стал означать прямо про-

пшоположное

тому, что он означает. Но этот период переворачивания

|ичто

и вся подошел к концу. Он меня не интересует. Для тех читателей,

•Которые

не в состоянии изучить этот вопрос, я хочу упомянуть о неко-

mpi.ix

фактах, которые завершают всю эру от «Реймаруса до Вреде» (13),

[содержанием

которой был поиск исторического Иисуса. Эти факты

об-

(\ют теперь заслон против будущих редукционистов. Мы никогда не

щипаем

исторического Иисуса на основе так называемого «материала».

Факты таковы:

Иоанн пишет как свидетель, знающий мельчайшие подробности,

icx

случаях, когда считает необходимым упоминать о них. Автор

еван-

и-пия

является

апостолом.

Поэтому

оно

требует

признания

своего

ав-

Горитета.

2. Все четыре евангелия являются апостольскими. Матфей,

един-

шчшый

среди апостолов, был обращенным мытарем, и он писал на

и,1

iax

Петра, сыновей

Зеведеевых

и брата Иисуса в Иерусалиме до 42 г.

Марк был последователем Петра, а Лука жил вместе в Павлом. Иоанн

:шктовал

секретарю-греку.

3. Матфей писал на еврейском, а не на арамейском языке, и он пи-

.HI

первым.

4. Марк открыто признает, что он цитирует Матфея.

Эти четыре факта самым простым способом опровергают тех крити-

ков,

которые оспаривают равную значимость четырех авторитетных

снангелий.

Я упоминаю эти факты для утешения душ, запуганных бла-

гоговением перед такой «наукой». Я и сам вырос под влиянием выдаю-

щихся

критиков источников того времени. Одна из моих первых книг

выла посвящена одному из них,

И.Фалену

(Vahlen). Я сам проделал ог-

ромную работу по изучению источников, неизвестных авторов и соотно-

шений

между источниками. В 1912 г., когда я работал в архиве над руко-

писью, относящейся к тринадцатому веку, я прочел на листе пергамен-

та

следующую фразу:

«Multi

enim

studio

contradicendi

amiserunt

sensum».

'•)то

означает: «Многие в своем стремлении противоречить любой ценой

рнют

разум». Я пришел в ужас.

Противоречить — это одно. Это разрешено каждому, но никому не

мочиолено

утверждать, что его возражение может когда-либо получить

позитивное

разрешение только в силу «нет».

Применительно к Библии это означает: не каждому дано читать Биб-

лию как уста, плодом которых должен стать читатель. Каждый имеет

преимущественное

право сказать: «Я не верю, что Иоанн написал свое

гпамгелие»,

или: «Мы не можем знать, когда оно было написано». Мож-

327

но обратить свое «нет» именно против какого-либо утверждения, адре-

сованного одним человеком другому. Но никогда нельзя посредством

простой спекуляции поставить некое новое позитивное решение на ме-

сто прежнего. Между тем, это именно то, что сделали критики Библии.

Они не удовольствовались недоверием к традиции. Они вполне опреде-

ленно рассказали нам, кто изложил подлинную историю, как обстоит с

ней дело, когда были написаны наши евангелия и для каких партийных

целей.

Рассудку не дано постигать действительность через отрицание.

Наше предание может быть плохим или мало достоверным. Но как раз

тогда мы и не имеем дела с истинным преданием. Логические сальто-

мортале не могут создать позитивную историю. Когда сознание пыта-

ется выступать в роли творца действительных фактов, мы снова сталки-

ваемся с методами гностиков. В области воспитания гностицизмом

оказывается такая ситуация, когда людям рассказывают, каким должно

быть воспитание, а потом думают: «Ну вот, теперь они воспитаны».

Гностицизм в области истории господствует там, где человеку расска-

зывают, как могла бы протекать история, а потом думают: «Ну вот, по

этому пути она и пошла».

Это знакомство с негативным способом рассмотрения, присущим

столетию критики, так глубоко потрясло одного великого человека, что

он пожертвовал своей славой знатока библейского критицизма, изучил

медицину и отправился в Африку, чтобы лечить там чернокожих. Прежде

чем Альберт Швейцер

(14)

покинул Европу, он опубликовал книгу, в ко-

торой изложено это его понимание,- свою знаменитую «Окончательную

критику

полуторавековых

изысканий, касающихся жизни Иисуса».

Именно такое название мы, оглядываясь назад, можем теперь дать его

тогдашней книге, вышедшей в свет в 1908 г.! Ее первое название звуча-

ло так: «От Реймаруса до Вреде: История изучения жизни Иисуса». От-

каз Швейцера от Европы ради безъязыкого физического мира джунглей

был вызван негативным образом действий критиков Библии. Понимание

Швейцером ложности этого образа действий на некоторое время излечи-

ло

его.

Но в конце концов привычные для него формы учености верну-

лись к нему, и он пережил рецидив. То, что он запретил себе делать по

отношению к Иисусу, он теперь применил к апостолу Павлу. Его толстая

книга о мистике апостола Павла написана в духе тех же основных поло-

жений, которые он предал осуждению в изучении Иисуса.

Так Швейцер стал трагической фигурой, разрушившей чары, по-

скольку он отверг критицизм, но все же не освободившейся от них. Это

может послужить нам предостережением: труд ста пятидесяти лет нельзя

быстро отменить простым волевым решением. Отрицая отрицание,

Швейцер все же не достиг некоей новой позиции. Когда

его

вера еще раз

потребовала позитивного языка, он снова вернулся на традиционные

пути мысли. Из предисловия к «Мистике апостола Павла» явствует, что

Швейцер осознавал свои трудности. Он признает, что читает Новый За-

вет как источник. Он предпринимает попытку сконструировать из такого

материала некую религию, далеко отстоящую от кого-либо вообще. Но-

вый Завет выступает отнюдь не как уста, из коих исходит голос, создав-

ший новое измерение языка, — измерение, в котором все поколения лю-

328

дсй

становятся братьями и чем-то единым. Напротив, в качестве сына

природы Швейцер пытается доказать самому себе и своим читателям,

что каждое поколение обладает своим особым духом

(15).

Конечно, каждое поколение обладает особым духом, но разве не

голь

же очевидно, что человек, называемый «Альфой и Омегой», нача-

лом и концом всех времен, знал об этом факте так же хорошо, как и

Аль-

оерт

Швейцер, как и парижский модельер, как и популярный нью-йорк-

ский публицист, как и немецкое молодежное движение? На самом деле

именно эти призраки различных времен и мест призвали Иисуса. Он ре-

шил сделать кое-что для швейцеров своего времени и всех времен. И он

провозгласил,

что мы могли бы привнести в мир такую силу, при помо-

щи

которой удается наложить заклятие на этих призраков. Поскольку

ни

призраки и духи времени были совершенно очевидны для его души,

он

назвал новую силу здоровым, или исцеляющим, духом. Когда Швей-

цер писал об апостоле Павле, он имел дело с человеком, который первым

огромных

масштабах применял новую силу. Согласно научным трудам

Швейцера, которым он посвятил свою жизнь, — но не его практической

деятельности! — обоим, и Иисусу, и Павлу, недостает цели, которой они

сами некогда объявили себя приверженными; цели, состоящей в том,

чтобы связать друг с другом все времена. И так утверждается несмотря на

ID,

что в Первом Послании к коринфянам и в Послании к эфесянам об

•пчж

цели сказано совершенно открыто.

Поскольку я прослеживаю метаморфозы этого великого и достойно-

го удивления, а для меня — совершенно непонятного теолога, Альберта

Швейцера, мне надлежит спросить самого себя, оснащен ли я лучше

нею.

Моим огромным преимуществом, как мне кажется, является то,

ч к) я никогда не был профессиональным священником или филологом.

11оскольку

мне были слишком хорошо известны те предпосылки, из ко-

трых

они исходят, меня всегда страшил обычный для них круговорот

i)i,i

ия: сначала достичь положения в жизни и хорошо зарабатывать, за-

нимаясь

изучением тех или иных классических текстов, а затем

посвя-

|ц

и,

время своей жизни тому, чтобы убрать эти тексты с пути; в резуль-

тате

такой «расчистки» прежняя традиция заменяется «действительным»

преданием. Мы можем отказать себе в том, чтобы быть плодом уст Иису-

ги

евангелий; но кто же заинтересован в том, чтобы в результате серь-

(•

их, продолжавшихся всю жизнь исследований прийти к выводу, буд-

то

уст Иисуса никогда не существовало?

Так что я оказался избавлен как от искушения Швейцера, которое

мы

тало к жизни книгу об апостоле Павле, так и от потрясения, выну-

дившего

его отплыть в Африку. Мой подход к Слову, сотворившему

нишу эру, не был поколеблен ни такого рода

Сциллой

теологических

ил-

люжй,

ни Харибдой утраты этих иллюзий. Вместо этого я сохранил

ченность в том, что столетие «природы» ставило только ложно сфор-

мулированные вопросы: критики Библии были верными и честными

последователями Руссо, Фомы Аквинского и Аристотеля. Эти три мыс-

пи

геля,

служившие для них авторитетом, учили, будто язык представля-

'•

обой естественное оснащение человека. На основе этой догмы было

по

(двигнуто

все здание критицизма. Ну как перед лицом

натуралисти-

•кч

кой догмы Иисус мог бы быть Словом, Иоанн мог бы говорить: «В на-

329

чале было Слово», а Матфей — цитировать высказывание Иисуса: «Я с

вами во все дни до скончания века»? И в особенности — как можно было

бы именовать евангелия

боговдохновенными,

если бы слова человека

были данными, взятыми из словаря и грамматики? Нет, назвать их так

было бы нельзя. Догма, согласно которой язык присущ человеку так же

естественно, как и обезьянам, принудила четыре или пять поколений

профессиональных исследователей создать все мыслимые теории редук-

ции и атомизации, которые и смогли превратить евангелия в некий ма-

териал. Критики производили впечатление на мир и на самих себя сво-

им более возвышенным миром, своей большей честностью и добросове-

стностью. По сравнению с ними у фундаменталистов не было ни блес-

ка, ни остроумия, ни смелости. И на самом деле блеск этого века анализа

был чем-то большим, нежели фейерверк. Это было подлинным выражени-

ем естественного мышления. А что такое естественное мышление? Есте-

ственное мышление надеется познать природу, использовать ее и мани-

пулировать ею. Критики надеялись, что они смогут обращаться с Библи-

ей как с простым природным явлением, как с материалом источников,

используемых в новой естественной истории человечества, в грядущей

естественной науке о развитии. Они считали создание естественной ис-

тории возможным, поскольку их учебные аудитории и библиотеки, на-

ходившиеся под сеныо таких освященных институтов, как церковь и го-

сударство, представлялись стоящими на прочном основании. Они и по-

нятия не имели о том, что наука основана на союзе между неспециали-

стами и учеными, который именуется «церковью», и на общем для всех

порядке свободы, который в нашу эпоху называют «государством».

Прежде чем появляется возможность что-то критиковать на досуге, дол-

жен быть досуг. Таким образом, никакая человеческая наука, игнориру-

ющая свои собственные предпосылки, не является действительно науч-

ной. Предпосылка всеобщего мирного состояния, в условиях которого

критик может заниматься критикой, означает, что сам критик, должен

сохранять единство и взаимосвязанность языка во все эпохи и со всеми

человеческими группами. Ибо состояние мира — это плод языка, и оно

не может быть достигнуто никаким другим образом. А наука предпола-

гает и требует мира.

Если это однажды поймут, язык перестанет быть «объектом» есте-

ствознания. Тогда состояние мира, в котором нуждается ученый, и язык,

который он хочет превратить в предмет своих исследований, окажутся

одним и тем же. Чтобы оставаться учеными в строгом смысле слова, уче-

ные до бесконечности разделяли и дробили языки, веры и истории на

арамейские, баскские, мазурские; но при этом полагались на терпеливую

веру масс в науку, на их любовь к истине, на их чаяние грядущего брат-

ства ученых и неученых. Так был состряпан образ «юноши Иисуса»,

Иисус и Иуда были изучены с помощью методов психоанализа, был на-

писан миф об Иисусе. Короче говоря, наука расчленила веру, любовь,

надежду тех самых масс, от которых она сама жаждала почестей! В част-

ности, вам могут прийтись по вкусу Эммануэль Квинт, слабоумный

близнец Иисуса у Герхарта Гауптмана (16), или сентиментальный юно-

ша у Шолома Аша. Но этот слабоумный субъект никогда не сумеет спло-

тить массы и отдельно взятого человека так, чтобы они сделались едины

330

сердцем

и мыслью. Так что прощай, свободная наука! Что же, все это

юл

не могло бы произойти. Но дорожное заграждение, препятствующее

доступу

к самому древнему периоду языка, было бы все еще налицо, —

считался

бы им Иисус или кто-то другой. Мы живем в другую эру, чем

Цицерон,

Гамалиил,

Монтесума

или краснокожие из племени сенеки

(17).

В интересах каждого уметь понимать эту нашу эру.

Речь идет не об интересе теологов вроде Швейцера или филологов

j вроде Бультмана (18), а об интересах каждого человека, стремящегося

жить

в мире после того, как две мировые войны на некоторое время от-

бросили нас на воистину дохристианский, догомеровский и домоисеев-

[ский

уровень. Моя защита от этой атаки на мое мирное существование,

мл

мой окружающий мир, на мою эпоху основана на одной-единствен-

иой

догме: язык — это континуум.

И вот четыре евангелиста утверждают, что в их дни с этим единствен-

ным

континуумом что-то произошло. Поэтому я предлагаю задать воп-

рос: «Что

произошло?».

То, как я в этом разобрался, задним числом

представляется

мне очень простым, и теперь я хочу обрисовать скелет

моей логики.

Все четыре евангелиста единодушно говорят: «Речь и письмо должны

п|

«терпеть

изменение, поскольку и то, и

другое

было фактически преоб-

ршовано

Словом». Если эти четверо не лгут, их собственная устная и

письменная

речь должны свидетельствовать об этом будто бы произо-

шедшем

изменении.

Если мы сможем выявить тот факт, что их языку присуще своеобра-

ше,

и показать, в каком отношении он отличается от всего, сказанного

рапсе, то изменение, в существовании которого они хотят нас убедить,

и изменение, которое язык претерпел в письменной речи составленных

ими

евангелий, должно быть одним и тем же изменением. «Обращение»,

«пера»,

«спасение», «откровение», «говорить языками», «сошествие Свя-

н>1()

Духа» — все эти почти мертвые выражения должны были бы точно

соответствовать

процессу, который находит выражение в текстах еванге-

мий.

Это доказало бы их правоту.

Подведем итог всему сказанному: итак, сами создатели евангелий

должны

были служить документальным свидетельством вызванного Сло-

ном изменения языка.

Четыре евангелиста с их новой формой речи не должны были стать

единственным

документальным подтверждением такого изменения.

Преобразование

человеческой природы, обусловленное деяниями муче-

ников

и миссионеров, беспрерывно производит впечатление на верую-

щих

христиан. Такой апостол, как Павел, одновременно являвшийся

мучеником и миссионером, покажется правоверному христианину луч-

шим свидетелем, нежели текст евангелия от Луки, а широкие массы бу-

дут всегда испытывать влечение к реликвиям, чудесам, кафедральным

соборам

и монастырям.

Но ни кости, ни камни не могут предоставить чистому разуму, науке,

интеллекту

доказательств того, что изменение мышления могло бы со-

иершиться.

Наша научная совесть восстает против такой внешней види-

мое

ги.

Монахи живут в Индии, мученики и послушники — в Китае, раки

со с пятыми мощами находятся в Таиланде и на Юкатане, кафедральные

331

соборы — в Мексике. На этом основании разум не признает и не может

признать исторического преобразования природы человека, поскольку

разуму не подобает полагаться на видимость и доверять ей.

Однако, установив изменение стиля, разум не может не сделать вы-

вода об изменении мышления.

Поэтому верующему не нужно дожидаться наших аргументов. В то же

время, неверующему следует предоставить разъяснения. Необходимо

выявить тот плавильный тигель, в котором стиль претерпевает, так ска-

зать, химическое изменение. А в наши дни именно «сознание», а не душа

или тело, оказывается не в состоянии понять христианство в качестве

среды своей собственной достоверности. Только в случае, если интеллек-

ту удастся отождествить процесс, в ходе которого он сам достигает исти-

ны, с процессом, протекающим в евангелиях, разум откажется от своих

обвинений христианства в том, что оно мертво, как мумия, и якобы ни-

когда не было ничем иным, кроме мифа — утешительного и позорного

одновременно.,

«Четыре

евангелия»

— я буду использовать кавычки в том случае, ког-

да буду ссылаться на них как на целостность, некое «единственное чис-

ло», — способны засвидетельствовать одно: Слово изменило мир разума

раз и навсегда.

Книга древности закрыта по отношению ко всем другим книгам. Ан-

тичная школа философии закрыта для всех других школ. Ведь у книги

есть начало и конец. У нее две крышки переплета.

Все это не касается четырех евангелий. Они служат ответом на ощу-

щение тупика, на конец света. Они проходят сквозь изменение сознания.

Они проникают сквозь время, и когда они заканчивают повествование,

они только едва начались.

В конце всех четырех евангелий Иоанн говорит, что сама вселенная

недостаточно велика, чтобы вместить все книги, которые можно напи-

сать о христианстве. Это звучит фантастически

(19).

Но, в конце концов,

даже эта моя работа свидетельствует о том, что радостная уверенность

Иоанна была оправданной. Должно быть, в юности Иоанн был таким же

веселым, как и его Учитель (20). Ибо, будучи уже глубоким стариком,

Иоанн все еще гордится тем, что некогда мог бегать быстрее Петра (Ин.

21:19-20). Таким образом, старейший из апостолов заканчивал свое еван-

гелие настолько несерьезным замечанием, что бюрократу остается толь-

ко наморщить лоб. Это — примечательная черта Нового Завета, или, вы-

ражаясь более осторожно, той целостности, к которому в качестве строф

и принадлежат четыре евангелия

(21).

Безмерная веселость заключительных строк «четырех евангелий» за-

метно не соответствует настроению начала. «Четыре евангелия» начина-

ют свое повествование с большой осторожностью.

Матфей преисполнен достоинства, серьезен и продвигается вперед

весьма осмотрительно. Во всех четырех евангелиях, от одного к другому,

мы можем наблюдать, что говорить о свершившемся событии становит-

ся все легче. В четырех частях обнаруживается ускорение повествования

и возрастание уверенности. Такое увеличение артикулированности и

уверенности проявляется в каждом евангелии. Но это увеличение, будучи

идентичным во всех четырех случаях, в каждом отдельном случае

выра-

332