Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

личают внутренний

логос

(мышление) и внешний, произнесенный

(речь).

В эллинистическую

эпоху

понятие

«логос»

привлекает внимание

религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся

синкретиче-

скому соединению греческой и восточной традиций. Самым значи-

тельным

результатом

этих экспериментов было учение

Филона

Алек-

сандрийского. По Филону, Бог содержит в

себе

свой внутренний

ло-

гос

как

разум

и замысел мира, но также

излучает

логос

вовне, творя

одушевляя им мир, что

согласуется

с образом библейского Бога,

который творит мир словом. Кроме того,

логос

может

пониматься

Филоном

как посредник

между

«первым

Богом»-творцом и

«третьим

богом»-тварной природой. Поэтому он именуется

«вторым

богом»,

«первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Учение Фи-

лона оказало большое воздействие на христианское богословие и,

видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о

логосе.

Евангелие от Иоанна

дает

учение о

логосе

как Единородном Сыне

Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово

было у Бога, и Слово было Бог

(Έν

άρχη

ήν ό λόγος, και ό

λόγος

ήν

προς

τον

θεόν,

кш

θεός

ήν ό λόγος. (Ι, ι)».

Апокалипсисе (ig, 13) имя

«Слово

Божие»

(ό

λόγος

του

θεοϋ)

носит

Иисус,

творящий Страшный

Суд. В отличие от

логоса

эллинистической

философии,

который был

эманацией

абсолюта

превращенной формой его пребывания в

низ-

ших

мирах,

логос

христианской

философии,

отождествленный в

Еван-

гелии со вторым лицом

Троицы,

Иисусом Христом, есть, во-первых,

прямое присутствие Бога в мире и,

во-вторых,

нераздельное (хотя

неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало

плотию»

(Καί ό

λόγος

σαρξ

έγένετο

(1,14). Экзегеза этих текстов

—в

ос-

нове учения патристики о

логосе.

Схоластика XIII в. (Бонавентура, Фома Аквинский)

создает

тео-

логию Слова как обширный синтез богословских и собственно фи-

лософских аспектов учения о

логосе

(см., например, у Фомы концеп-

цию личностного бытия

логоса

в STh, III, 2-6); немецкая мистика

XIII-XIV

вв. (Майстер Экхарт и др.)

выдвигает

учение о вечном ро-

ждении

логоса

душе

верующего;

раннее лютеранство, акцентирую-

щее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Сло-

ва в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания

свободы. Таким образом, не только богословие, но

христианская

философия

постоянно обращалась к этому учению, видя в нем воз-

можность согласовать истины умозрения и откровения.

Философия

Нового времени

утрачивает

интерес к проблематике

логоса,

замещенной проблемами логики. Но уже в немецком транс-

422

логос

цендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретно-

сти и историчности

духа,

инобытия логики, связи личностного и аб-

солютного обнаруживается возвращение к философии

логоса.

Так,

у ЬСанта находим христологический текст, толкующий

логос

Иоанна

смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи

с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума

религии («Религия в

пределах

только

разума»,

раздел «Олицетво-

ренная

идея доброго принципа» // Кант И. Трактаты и письма. М.,

ig8o.

С.

128-130).

Фихте не только подчеркивает согласованность сво-

его

«наукоучения»

с Евангелием от Иоанна, но и противопоставля-

ет христианство Иоанна,

«вечную»

религию

логоса

знания,

хри-

стианству Павла, исказившему Откровение (см. «Основные черты

современной

эпохи»). Для Гегеля

логос

тождественен одному из ос-

новных элементов его Логики, Понятию. Поскольку Понятие в сис-

теме

Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как Идеи в

себе

для себя, т. е. Идеи, преодолевшей раскол субъективного и объек-

тивного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция

Идеи

через природное инобытие к конкретности

Абсолютного

Духа

может рассматриваться как сверхэмпирическая история

логоса.

Шел-

линг

уделяет

особое внимание

теме

логоса

в своей поздней филосо-

фии,

находя в учении Евангелия о

логосе

подтверждение своей тео-

рии

мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и по-

слемировой способы существования божественного абсолюта.

Понятие

«логос»

входит

в активный словарь русской религиозной

философии

конца XIX —первой половины XX вв. Тональность темы

задает

ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрий-

ским» контекстом евангельского

логоса

(см. «Чтения о Богочелове-

честве»

и «Философские начала цельного знания»). К той или иной

трактовке

логоса

часто прибегают философы

«всеединства»

(Флорен-

ский,

Булгаков, Франк, Карсавин). Эрн во введении к своему сбор-

нику

«Борьба за

Логос»

выдвигает неославянофильскую идеологию

логизма

{«логос—

есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христи-

анский

логос

западному рационализму. У раннего Лосева

логос

являет-

ся

одной из основных системных категорий (см. особенно «Филосо-

фию

имени»).

В философии XX в. специальное внимание

теме

логоса

уделяют

религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его

концепцией

человека как

«слушателя

Слова»), так и протестантской

«диалектической

теологии»

(К. Барт). Значимой оказывается про-

блема

логоса—

особенно в аспекте эллинского наследия —для герме-

невтики

(см., например, Гадамер «Истина и

метод».

Ч. з, разд. г)·

4*3

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается

попытке заново истолковать утраченный смысл греческого

логоса

как

«собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме

логос

часто отождествляется с рационалистической мифологией Запада.

Так,

для

сформулированного

Деррида метода

деконструкции

главной

целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически

синонимичного

метафизике).

Литература:

ι. Муретов

М.

Д.

Философия Филона Александрийского в отношении к уче-

нию

Иоанна Богослова о логосе. М.,

1885·

2. Трубецкой

С.

Н.

Учение о Логосе в его истории // Трубецкой

С.

Н.

Соч.,

М.,

1994·

3-Лосев А.

Ф.

История античной эстетики. Т.ι (Ранняя классика). М., 1994;

С.

~334>

338~34°>'

Т.

(Ранний

эллинизм).

С.

115-117,120-124;

Т.

6 (Поздний

эллинизм).

С.389-396·

4- Васильева

Т.

В.

Беседа о логосе в платоновском

«Теэтете»

// Платон и его

эпоха.

М.,

1979·

С.

278-300.

Aall

A. Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie. Bd. 1-2.

Lpzg.,

1896-99.

6. Kelber

Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958.

7. Bouyer L. Das

Wort

ist der

Sohn.

Einsiedeln, 1976.

МЕТАФИЗИКА

(греч.—τα

μετά

τα

φυσικά,

буквально—то, что после физики)

Философское

учение о сверхопытных началах и законах

бытия

вооб-

ще или какого-либо определенного типа бытия. В истории филосо-

фии

слово

«метафизика»

часто употреблялось как синоним филосо-

фии.

Близко ему понятие «онтология».

Термин

«метафизика»

ввел Андроник Родосский (I в. до н. э.) —сис-

тематизатор произведений Аристотеля, назвавший так группу его

трактатов о «бытии самом по

себе».

Условное название произведе-

ния

дает

позже имя предмету его исследования, который сам Ари-

стотель определял как

«первую

философию», чья задача — изучать

«первые начала и причины» (например, Met.

982b

5-ю)' или же —

как

науку о божественном,

«теологию»

(1026а

ig). Однако

метафизи-

ка как способ философского мышления возникает задолго до Ари-

стотеля, по сути, совпадая с первыми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и

«мудрость»

были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а по-

тому собственно философский метод исследования не отличался

от научного (от

θεωρία,

—«теории»). В то же время намечается раз-

личие

между

«ионийским» и «италийским» стилями философствова-

ния:

между

подходами «фисиологов»-натурфилософов и

«теологов»,

искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика

«физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходи-

мого размежевания натурфилософской и собственно философской

установок познания.

У Платона

метафизика

может быть уже обнаружена как специально

обоснованный

метод. Не предпринимая формального расчленения

«мудрости»

на различные науки, Платон

дает,

тем не менее, в ряде

диалогов описание высшего типа

знания,

восходящего от эмпириче-

ской

реальности к бестелесным сущностям по иерархической

«лест-

нице» понятий и нисходящего обратно

чувственному миру, обретая

при

этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком

множестве единство, а во всяком единстве —множество. (Платон на-

зывал этот метод «диалектикой».) Таким образом, Платон уже очер-

тил круг специфических проблем

метафизики.

Аристотель построил

классификацию

наук, в которой первое по значению и ценности ме-

425

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

сто занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причи-

нах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй филосо-

фии»,

то есть «физики», «первая философия» рассматривает бытие

независимо

от конкретного соединения материи и формы, от дви-

жения

оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью

человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельно-

стью (как науки «практические»),

метафизика,

по Аристотелю, явля-

ется самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель че-

ловеческой жизни и источник высшего наслаждения.

Античная

метафизика

явилась образцом

метафизики

вообще,

но

на протяжении истории западноевропейской философии суще-

ственно менялась как оценка метафизического

знания,

так и поло-

жение

метафизики

в системе философских наук и в горизонте миро-

воззрения

той или иной эпохи. Средневековая философия признает

метафизику

высшей формой рационального познания бытия, но под-

чиненной

сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схола-

стика считала, что

метафизике

доступно богопознание, осуществляе-

мое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т.п.).

Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов

метафизики

позволило в то же время дать

углубленную

трактовку не-

которых вопросов, затронутых античной

метафизикой

лишь в общих

чертах

(например, соотношение свободы и необходимости, природа

общих понятий и др.). Средневековая

метафизика,

достигшая своего

расцвета в XIII-XIV вв., существенно обогатила понятийный и тер-

минологический

словарь философии.

Метафизика

Нового времени вышла из границ, очерченных тео-

логией, и, пройдя малопродуктивный этап пантеистической натур-

философии

Возрождения, возвращает себе

«природу»

как объект ав-

тономного исследования. Но на смену авторитету богословия прихо-

дит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление

метафизического

знания.

Метафизика,

оставшись формально «цари-

цей

наук», не только испытывает влияние естественных наук, дос-

тигших в этот период выдающихся

успехов

(особенно в механике

математике), но и, до некоторой степени, сливается с ними. Вели-

кие

философы

XVII

в. (века расцвета

метафизики

Нового времени),

как

правило, являются и великими естествоиспытателями. Основ-

ная

черта новой

метафизики—

сосредоточенность на вопросах гно-

сеологии, что

делает

ее, в первую очередь,

метафизикой

познания,

а не

метафизикой

бытия (каковой она была в античности и в средние

века).

Это справедливо и для

метафизики

рационализма, тесно свя-

занной

с традиционной онтологией, и для

метафизики

эмпиризма,

426

МЕТАФИЗИКА

особенно

резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневе-

ковой

схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков,

гипостазированию понятий, догматическому возведению их в ста-

тус бытия.

МетафизикаXVII

в., получившая классическое выражение

системах Декарта (создателя нового типа обоснования

метафизи-

ки через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис

XVIII

в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук,

вырождением

метафизики

в догматическое систематизаторство (на-

пример,

в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушитель-

ной

критикой

метафизики

со стороны сенсуализма, скептицизма, ме-

ханистического материализма и

Просвещения.

Показательны в этом

отношении

система Беркли, в наибольшей степени отвечающая кри-

териям

метафизики,

но в то же время своим учением о невозможно-

сти бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной ме-

тафизики,

и учение Юма, фактически осуществившее критикой по-

нятий

Я и причинности самодеструкцию

метафизики.

В немецкой классической философии

XVIII-XIX

вв. происхо-

дил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизи-

ки,

парадоксально связанный с реставрацией

метафизики

как умо-

зрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе

сыграла критическая философия Канта. Кант критиковал не

мета-

физику

как науку (необходимость и ценность которой он признавал,

считая ее завершением культуры человеческого разума), а догмати-

ческую

метафизику

прошлого. Своей задачей он считал изменение

метода

метафизики

и определение собственной сферы ее приложе-

ния.

Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритиче-

ское распространение деятельности рассудка за пределы возмож-

ного опыта порождает ошибки старой

метафизики.

Кант предлага-

ет программу построения

метафизики

как истинной системы (т. е.

такой,

где каждый отдельный принцип или доказан, или, в качест-

ве гипотезы, приводит к остальным принципам системы как след-

ствиям).

В работе «Какие действительные успехи сделала метафи-

зика

...» он указывает на

«два

опорных пункта», вокруг которых вра-

щается

метафизика,

учение об идеальности пространства и времени,

указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реаль-

ности

понятия свободы, указывающее на познаваемое

сверхчувст-

венное.

Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие

разума о безусловном в целокупности

всех

подчиненных

друг

другу

условий». Задача

метафизики—ъ

том, чтобы освободить это понятие

от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и,

избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к

«сверхчувст-

4*7

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

венному». (См. Кант И. Соч. в 6 тт.

Т.

6. С.

239·)

Истинная

метафизика,

таким образом, возможна лишь как систематическое знание, выве-

денное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант

не построил такой системы, ограничившись исследованием проти-

воречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синте-

зировать законченную картину мира. Кант ввел разделение на

мета-

физику

природы и

метафизику

нравов, толкуя последнюю как такую

сферу, где противоречия чистого разума находят практическое раз-

решение. Он также четко размежевал

метафизику

и естествознание,

указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

На

основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой

роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили но-

вый вариант

метафизики.

Его наиболее специфичной чертой было по-

нимание

абсолюта не как неизменной сверхреальности (такова была

традиционная установка), а как сверхэмпирической истории, в кото-

рой совпадают процесс и

результат.

Связав на основе принципа исто-

ризма мышление и бытие

метафизику

науку, разум и природу, они ис-

толковали диалектику разума не как теоретический тупик, а

как

движу-

щую силу развития

познания:

диалектика, которая у Канта была лишь

сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством ис-

тинного мышления и способом существования самой реальности.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систе-

му, в которой истина выступает как поступательное развитие разума,

а противоречие

—как

его необходимый момент. Он переосмыслил кан-

товское различение рассудка и разума и сделал последнего носителем

истинного

познания,

а диалектику—методом постижения противоре-

чий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конеч-

ными

однозначными определениями, является хотя и необходимым,

но

недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизи-

ческого метода он видел в ограничении познавательной деятельно-

сти лишь сферой рассудка. Таким образом, Гегель впервые противо-

поставил

метафизику

и диалектику как два различных метода. Вме-

сте с тем, он оценивал свою философию как «истинную»

метафизику

традиционно понимал ее как

«науку

наук». «Человек, — пишет Гегель

в § о8 «Малой Логики»,

—

как мыслящее существо есть врожденный

метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, ко-

торую

применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вме-

сто конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных

рассудком определений мысли...». В отличие от

«дурной»

метафизики,

истинная

метафизика,

по Гегелю, есть мышление, которое постигает

единство определений в их противоположности (Гегель обозначает

428

МЕТАФИЗИКА

такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное»,

«положительно-разумное», «мистическое»),

тогда

как мышление рас-

судочное постигает определения в «раздельности и противопостав-

ленности».

(См.

там же, § 8г.)

Особую

позицию по отношению к

мета-

физике

занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия

отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативно-

го» конструирования идеальных

схем.

Истинная

метафизика

должна,

по

Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной с одной

стороны

—в

Откровении,

другой

—в

экзистенциальном опыте.

Философия

XIX в. характеризуется отрицательным отношением

метафизике

вообще и ее гегелевскому варианту в частности: кри-

тика

метафизики—

один из ее доминирующих мотивов. Попытки же

возродить докантовскую

метафизику

не

выходят

за рамки профес-

сиональных

экспериментов,

хотя

в некоторых

случаях

(Гербарт, Лот-

це,

Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в XX в.

феноменологией

и другими течениями. В этот период понятие «ме-

тафизика»

приобретает устойчиво отрицательную окраску, подоб-

но

понятию

«схоластика».

Уже первые

результаты

критической ре-

акции

на

гегелевскую

философию показали основные направления

антиметафизики

XIX в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра

(развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный ирра-

ционализм

Керкегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, мар-

ксизм.

К ним присоединяются сформировавшиеся во второй поло-

вине

XIX в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии

неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась

критика,

общим был вывод о

метафизике

как бесплодной конструк-

ции

разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума.

Можно

найти общность и в положительных программах этих тече-

ний:

они противопоставляют

метафизике

тот или иной тип

эмпи-

рической

реальности (психологической, социальной, прагматиче-

ской

и т. п.) или практической деятельности, к которым

редуцируют-

ся

традиционные онтологические и аксиологические универсалии.

Зачастую

альтернативой

метафизике

оказываются не новые методы,

а вульгаризация

старых

(например, «диалектика», т.е. дурная

схола-

стика, марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззрен-

ческое восстание против

метафизики

было, по сути,

частью

обще-

культурного

кризиса классического рационализма и гуманизма.

В философии начала XX в. происходят сложные процессы (под-

готовленные последними десятилетиями XIX в.), которые приво-

дят и к частичной реабилитации классической

метафизики,

и к по-

искам

новых неклассических форм

метафизики.

Такие направления,

429

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

как

неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм,

неореализм, самой своей «нео»-установкой на возвращение к исто-

кам

реставрировали и адаптировали фундаментальные

схемы

ме-

тафизического мышления, которые оказались более адекватными

кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позити-

визм

XIX в. Но потребность в

метафизике

как опоре для мышления

морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Неред-

ко

при этом новая

метафизика

вырастала непосредственно и логич-

но

из антиметафизических течений в той мере, в какой они —осоз-

нанно

или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была,

например,

эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма.

Подобным

образом развивалась в начале XX

в.

философия жизни,

которая:

в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обре-

тая измерение спиритуализма и

даже

воспроизводя неоплатониче-

ские

интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психоло-

гизма и потребность в онтологии понимания исторических феноме-

нов;

в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности

форм

культуры.

Многообразные рецепции Ницше в это время также

показывают предрасположенность

умов

к новому прочтению класси-

ческой

метафизики

(например, ницшеанство философского симво-

лизма).

То же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для фи-

лософии

религии.

«Второе

дыхание»

неотомизма, инициированная

Бартом «диалектическая

теология»

протестантизма, поиски фило-

софских

основ православия российскими интеллигентами — во

всех

этих процессах метафизическая компонента помогает преодолевать

«розовый»

антропоцентризм XIX в.

Философия

культуры,

окончательно сформировавшаяся в XX в.

(Шпенглер,

Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-иТасет, Коллингвуд,

Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев),

тяготеет

к пониманию

«первых

начал»

как сверхопытных прототипов исторически разворачивающе-

гося

культурного

творчества и в ряде версий допускает связанность

этих парадигм мифоподобным сквозным

«сюжетом».

Симптоматич-

на

апология

метафизики,

предпринятая Коллингвудом с его проектом

«метафизики

без онтологии», которая должна искать

«абсолютные

предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.

Виталистские и религиозные направления к середине XX века

дают

зрелые плоды новой

метафизики,

чаще всего, на пересечени-

ях с философиями языка, науки и

культуры.

Таковы религиозный

экзистенциализм

(Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), фи-

лософия

диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси,

43О

МЕТАФИЗИКА

Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер).

Этим направлениям свойственны поиски метафизических первона-

чал не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъ-

ективном измерении межличностных коммуникаций, не поддаю-

щихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный инте-

рес представителей этих течений к Керкегору, первопроходцу темы

метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает

метафизика

русской фило-

софии

первой половины XX в. Традиционная опора на христиан-

ский

платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к пре-

дельным обоснованиям этики и политики

—

все это сделало естест-

венным тот поворот к

метафизике,

который с

трудом

давался Западу.

Системные построения Вл. Соловьева и его ближайших учеников кн.

С. и Е. Трубецких задают каноническую модель

метафизики,

от ко-

торой

идут

ветви

метафизики

«всеединства»

(Булгаков, Карсавин,

Франк),

«имяславия» (Лосев), «конкретной

метафизики»

(Флорен-

ский).

Самостоятельными версиями

метафизики

являются персона-

лизм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Чичерина фи-

лософско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И.

Ильин).

Родовой чертой русской

метафизики

можно назвать стремление к он-

тологической укорененности религиозно-этической правды.

Философия

науки, стимулируемая научной революцией XX века,

приходит к

метафизике

двумя путями: в

ходе

интерпретации научных

открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом про-

цессе активно участвовали сами естествоиспытатели (например, по-

казательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы —на Эйнштей-

на,

восточной диалектики

—

на Бора), во втором —по преимуществу

философы.

Наиболее значительные типы ревизии

метафизики,

гене-

тически связанные с проблемой обоснования математики,

дают

ана-

литическая философия и феноменология. Гуссерль самим постули-

рованием задачи феноменологии как описания сущностей, данных

субъективном опыте, но не растворяющихся в нем,

уходит

от пси-

хологически окрашенного позитивизма XIX в. и предполагает транс-

субъективный

статус

сущностей и аналогичный

статус

модусов их вос-

приятия.

(Характерно желание Гуссерля назвать свое учение «ар-

хеологией», где

«архе»

имеет аристотелевский смысл. Ср. название

одной из его главных работ: «Первая философия».) Не останавлива-

ется Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком

случае

онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных он-

тологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождаю-

щие независимые регионы бытия (например, этика, наука, религия),