Доброхотов А.Л. Избранное

Подождите немного. Документ загружается.

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Британское

Просвещение

сосредоточено

на

проблемах утилитар-

ной

морали (Шефтсбери, Хатчесон, Гартли, Мандевиль)

сенсуали-

стической эстетики (Хом, Бёрк, Шефтсбери, Хатчесон). В гносеоло-

гии оригинальна шотландская школа

«здравого

смысла». Английский

деизм

более

увлечен

проблемой веротерпимости

свободомыслия,

чем богословскими проблемами (Толанд, Кларк, Коллинз).

Немецкое

Просвещение—

более

метафизично

плавно вырастает

из

традиций классического рационализма

XVII

в. (Чирнхауз, Пуфен-

дорф,

Томазий, Вольф, Крузиус, Тетенс). Позднее немецкое

Просве-

г^етше

увлечено

религиозными спорами (под влиянием пиетистского

фермента) о веротерпимости, пантеизме, соотношении прав

государ-

ства

церкви (Реймарус, Мендельсон, Лессинг, Гердер). Баумгартен

Лессинг вносят заметный вклад

эстетику. Гердер—один из первых

создателей принципа историзма—создает обширную картину эволю-

ции

природы

от

неорганической материи до высших форм человече-

ской

культуры.

Кризис

европейского

Просвещения

становится заметен

таких

предромантических явлениях, как: апология эмоциональной

на-

родной стихии

позднего Руссо; немецкое литературно-философ-

ское течение

«Буря

Натиск»

его

агрессивным волюнтаризмом;

интуиционизм

зрелого

Гете;

антипросвещенческие выпады Гамана

Якоби;

визионерская мистика Сведенборга.

Очевидной исторической границей философии европейского

Про-

свещения

становятся

8о-до-е

гг. — эпоха: английской промышленной

революции, призвавшей

культуру

инженеров

предпринимателей

на

смену публицистам

идеологам;

французской

политической револю-

ции,

разрушившей исторический оптимизм

Просвещения;

немецкой

ли-

тературно-философской революции, пересмотревшей

статус

разума.

Интеллектуальное наследие

Просвещения

было, скорее, идеологи-

ей,

чем

философией,

поэтому оно быстро вытесняется немецкой

классической философией

романтизмом, получив

от

них

эпитет

«плоского рационализма». Однако

Просвещение

находит

союзников

лице позитивистов второй половины

XIX

в.

обретает

«второе

дыхание»

в XX

в., воспринимаясь иногда как альтернатива

проти-

воядие

борьбе

тоталитаризмом

его

изводами. Так, просвещен-

ческие мотивы

звучат,

например,

работах

Гуссерля, М.

Вебера,

Рас-

села, Витгенштейна.

Литература:

ι.

Каримский А.

М.

Революция

1776

года

становление американской фило-

софии.

М.,

1976.

452

ПРОСВЕЩЕНИЕ

2. Кузнецов В.

Французский материализм

XVIII

века. M.,

ig8i.

3. Кузнецов

В.

Н.,

Мееровский

Б.

В., Грязнов А.

Ф.

Западноевропейская фило-

софия

XVIII

века. М., 1983.

4- Французское Просвещение и революция. М., 1989.

5- Жучков

В.

А.

Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец

XVII

—первая

четверть

XVIII

вв.). М., 1989.

Огурцов

А.

П.

Философия науки эпохи Просвещения. М.,

1993·

7- Жучков

В.

А.

Из истории немецкой философии

XVIII

вв. Предклассический

период. От вольфовской школы до раннего Канта М.,

1996·

8. Хоркхаймер М.,

Адорно

Т.

В. Диалектика Просвещения.

М.

—

СПб.,

1997-

РОМАНТИЗМ

— стиль

творчества

мышления,

широко распространившийся в пер-

вой половине XIX

в.

и остающийся одной из основных эстетических

мировоззренческих моделей нашего времени.

Основные представители

романтизма:

Германия — Новалис,

Ф.

Шлегель, Шлейермахер, Тик;

Франция

—Шатобриан,

Гюго; Анг-

лия—Колридж,

Вордсворт,

Шелли, Байрон, Карлейль; Америка —

Торо,

Эмерсон, По.

Романтизм

возник

в go-е

годы

XVIII

в. сначала в Германии, а затем

распространился по

всему

западноевропейскому

культурному

регио-

ну. Его идейной почвой были кризис рационализма Просвещения,

художественные

поиски предромантических течений (сентимента-

лизм,

«штюрмерство»),

Французская революция, немецкая класси-

ческая философия.

Романтизм—

это эстетическая революция, кото-

рая

вместо науки и

разума

(высшей культурной инстанции для эпо-

хи Просвещения) ставит

художественное

творчество индивидуума,

которое становится образцом,

«парадигмой»

для

всех

видов

культур-

ной

деятельности. Основная

черта

романтизма

как

движения—стрем-

ление противопоставить бюргерскому,

«филистерскому»

миру рас-

судка,

закона, индивидуализма, утилитаризма, атомизации общест-

ва, наивной веры в линейный прогресс —

новую

систему ценностей:

культ

творчества,

примат воображения над рассудком, критику логи-

ческих, эстетических и моральных абстракций, призыв к раскрепо-

щению личностных сил человека, следование природе,

миф,

символ,

стремление

синтезу

обнаружению взаимосвязи

всего

со всем. До-

вольно быстро аксиология

романтизма

выходит

за рамки искусства

начинает определять стиль философии, естественнонаучных изы-

сканий,

социологических

построений,

медицины, промышленности,

одежды,

поведения и т.д.

Парадоксальным образом

романтизм

соединял

культ

личной не-

повторимости индивидуума с тяготением к безличному, стихийному,

коллективному; повышенную рефлективность

творчества

—с

откры-

тием мира бессознательного;

игру,

понимаемую как высший смысл

творчества,

—с

призывами

внедрению эстетического в

«серьезную»

жизнь;

индивидуальный

бунт

—с растворением в народном, родовом,

национальном.

Эту изначальную двойственность

романтизма

отра-

454

РОМАНТИЗМ

жает

его теория

иронии,

которая возводит в принцип несовпадение

условных стремлений и ценностей с безусловным абсолютом как це-

лью.

основным особенностям романтического стиля надо отнести:

игровую

стихию, которая растворяла эстетические рамки классициз-

ма; обостренное внимание ко

всему

своеобычному и нестандартно-

му (причем, особенному не просто отводилось место во всеобщем,

как

это

делал

барочный стиль или предромантизм, но переворачи-

валась сама иерархия общего и единичного); интерес к мифу и

даже

понимание

мифа как идеала романтического творчества; символи-

ческое истолкование мира; стремление к предельному расширению

арсенала жанров; опору на фольклор; предпочтение образа

—поня-

тию, стремления —обладанию, динамики

—

статике; эксперименты

по

синтетическому объединению искусств; эстетическую интерпре-

тацию религии; идеализацию прошлого и архаических

культур,

не-

редко выливающуюся в социальный протест; эстетизацию быта, мо-

рали,

политики.

В полемике с Просвещением

романтизм

формулирует

—

явно

или

неявно

—

программу переосмысления и реформы философии

пользу художественной интуиции, в чем поначалу он очень бли-

зок

раннему этапу немецкой классической философии (ср. тези-

сы «Первой программы системы немецкого

идеализма»

—

наброска,

принадлежащего Шеллингу или

Гегелю:

«Высший акт

разума...

есть

акт эстетический...

Поэзия

становится... наставницей

человечества;

не

станет

более

философии... Мы должны создать новую мифоло-

гию, эта мифология должна... быть мифологией

разума»).

Филосо-

фия

для Новалиса и

Ф.

Шлегеля

—

главных теоретиков немецкого

ро-

мантизма—вид,

интеллектуальной магии, с помощью которой гений,

опосредуя собой природу и дух,

создает

органическое целое из раз-

розненных

феноменов.

Однако абсолют, восстановленный таким об-

разом,

романтики

трактуют

не как однозначную унитарную систему,

а как постоянно самовоспроизводящийся процесс творчества, в ко-

тором единство

хаоса

и космоса каждый раз достигается непредска-

зуемо

новой формулой. Акцент на игровом единстве противополож-

ностей в

абсолюте

и неотчуждаемости

субъекта

от построенной им

картины

универсума

делает

романтиков соавторами диалектическо-

го

метода,

созданного немецким трансцендентализмом. Разновид-

ностью диалектики можно считать и романтическую

«иронию»

с ее

методом «выворачивания наизнанку» любой позитивности и

прин-

ципом

отрицания претензий

любого

конечного явления на универ-

сальную

значимость. Из этой же установки

следует

предпочтение

ро-

мантизмом

фрагментарности и «сократичности» как способов фило-

455

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

софствования. В конечном счете, это —вкупе с критикой автономии

разума

—

привело к размежеванию

романтизма

с немецкой классиче-

ской

философией и позволило

Гегелю

определить

романтизм

как са-

моутверждение субъективности: «подлинным содержанием роман-

тического

служит

абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей

формой

—

духовная

субъективность, постигающая свою самостоя-

тельность и

свободу».

Отказ от просвещенческой аксиомы разумности как сущности че-

ловеческой натуры привел

романтизм

к новому пониманию челове-

ка:

под вопросом оказалась очевидная прошлым эпохам атомарная

цельность «Я», был открыт мир индивидуального и коллективного

бессознательного, прочувствован конфликт внутреннего мира с соб-

ственным

«естеством»

человека. Дисгармония личности и ее

отчуж-

денных объективации особенно

богато

была тематизирована сим-

волами романтической литературы (двойник, тень, автомат, кукла,

наконец

—

знаменитый монстр Франкенштейна, созданный фанта-

зией М. Шелли).

В поисках

культурных

союзников романтическая мысль обраща-

ется к античности и

дает

ее антиклассицистское толкование как эпо-

хи трагической красоты, жертвенного героизма и магического по-

стижения природы, эпохи Орфея и Диониса. В этом отношении ро-

мантизм

непосредственно предшествовал перевороту в понимании

эллинского

духа,

осуществленному Ницше.

Средневековье также могло рассматриваться как близкая по

духу,

«романтическая» по преимуществу

культура

(Новалис), но в целом

христианская эпоха (включая современность) понималась как тра-

гический раскол идеала и действительности, неспособность гармо-

нически

примириться с конечным посюсторонним миром. С этой

интуицией тесно связано романтическое переживание зла как неиз-

бывной вселенской силы: с одной стороны,

романтизм

увидел

здесь

глубину

проблемы, от которой Просвещение, как правило, попросту

отворачивалось, с

другой

—

романтизм

с его поэтизацией всего суще-

го частично

утрачивает

этический иммунитет Просвещения против

зла. Последним объясняется двусмысленная роль

романтизма

в заро-

ждении тоталитаристской мифологии XX в.

Романтическая натурфилософия, обновив возрожденческую идею

человека как микрокосма и привнеся в нее идею подобия бессозна-

тельного творчества природы и сознательного творчества

художни-

ка,

сыграла определенную роль в становлении естествознания XIX в.

(как

непосредственно, так и через

ученых—адептов

раннего Шеллин-

га—таких, как Карус, Окен, Стеффенс). Гуманитарные науки также

РОМАНТИЗМ

получают

от

романтизма

(от

герменевтики Шлейермахера, филосо-

фии

языка Новалиса и

Ф.

Шлегеля) импульс,

значимый

для истории,

культурологии, языкознания.

религиозной мысли

романтизма

можно выделить

два

направле-

ния.

Одно было инициировано Шлейермахером («Речи

религии»,

1799)

c его

пониманием религии

как

внутреннего, пантеистически

окрашенного переживания «зависимости

от

бесконечного». Оно

су-

щественно повлияло на становление протестантского либерального

богословия.

Другое

— представлено общей тенденцией позднего

ро-

мантизма

ортодоксальному католицизму

реставрации средневе-

ковых

культурных

устоев

ценностей. (См. программную

для

этой

тенденции

работу

Новалиса «Христианство,

или

Европа»,

1799·)

Историческими

этапами

развитии

романтизма

были: зарожде-

ние

в 1798-1801 гг.

йенского кружка

(А.

Шлегель, Ф. Шлегель, Нова-

лис,

Тик, позже — Шлейермахер

Шеллинг),

лоне которого были

сформулированы основные философско-эстетические принципы

романтизма;

появление после

1805 г.

гейдельбергской

швабской

школ

литературного

романтизма;

публикация книги

Ж. де

Сталь

«О

Германии»

(ι8ιο),

которой начинается европейская слава ро-

мантизма;

широкое распространение

романтизма

рамках запад-

ной

культуры

в 20-30 гг.;

кризисное расслоение романтического

движения

в 40-х, 5°"

х гг

на

фракции

и их

слияние

как с

консерва-

тивными,

так и с

радикальными течениями

«антибюргерской»

ев-

ропейской

мысли.

Философское

влияние

романтизма

заметно,

прежде

всего,

в та-

ком

умственном течении,

как

«философия жизни». Своеобразным

ответвлением

романтизма

можно считать творчество Шопенгауэра,

Гёльдерлина, Керкегора, Карлейля, Вагнера-теоретика, Ницше. Ис-

ториософия

Баадера, построения

«любомудров»

славянофилов

России, философско-политический консерватизм

Ж. де

Местра

Бональда

во

Франции также питались настроениями

интуиция-

ми

романтизма.

Неоромантическим

по

характеру

было философст-

вование символистов конца

XIX

—начала

вв. Близка

романтизму

трактовка

тем

свободы

творчества

экзистенциализме.

Сочинения:

ι.

Избранная проза немецких

романтиков.

В 2-х

тт.

Т.

ι.

Μ.,

1979·

2. Литературные манифесты западноевропейских

романтиков.

M.,

ig8o.

3. Шлегель

Ф.

Эстетика,

философия,

критика.

Тт.

ι-2.

Μ.,

1983.

4. Эстетика немецких

романтиков.

М.,

1987.

5- Новалис. Гимны

ночи. М.,

1996.

457

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

Литература:

ι. Гайм

Р.

Романтическая школа. M.,

i8gi.

2. Жирмунский В.

М.

Немецкий романтизм и современная мистика. М., 1914.

3· Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории романтизма. М.,

4- Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.,

1973·

5- Габитова

P.M.

Философия немецкого романтизма

(Фр.

Шлегель, Новалис).

М., 1978.

6. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Гёльдерлин, Шлейер-

махер). М., 1989.

η.

Попов Ю.Н. Философско-исторические воззрения Фридриха Шлегеля //

Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика.

Тт.

ι-2. Μ., 1983.

символ

( греч.

σύμβολον—знак,

сигнал, признак, примета,

залог, пароль, эмблема)

— ι) синоним понятия

«знак»

(например, в лингвистике, информати-

ке,

логике, математике); 2) аллегорический знак; з) знак, предметное

значение

которого обнаруживается только бесконечной интерпре-

тацией самого знака. То есть знак, который связан с обозначаемой

им

предметностью так, что смысл знака и его предмет представле-

ны

только самим знаком и раскрываются лишь через его интерпре-

тацию; причем, правила интерпретации исключают как однознач-

ную «расшифровку» знака (поскольку у предмета нет

другого

спо-

соба данности, с которым можно было бы соотнести смысл

знака),

так

и произвольное толкование (поскольку знак соотнесен именно

с этим, а не с другим предметом).

В отличие от образа,

символ

не самодостаточен и

«служит»

своему

денотату (предмету), требуя не только переживания, но также про-

никновения

и толкования. В искусстве —особенно в его высоких дос-

тижениях—грань

между

образом и

символом

трудно определима, если

не

учитывать, что художественный образ приобретает символиче-

ское звучание,

тогда

как

символ

изначально связан со своим предме-

том. В отличие от понятия, для которого однозначность является

преимуществом (по сравнению, например, со словом естественно-

го языка), сила

символа—

его многозначности и динамике перехода

от смысла к смыслу. (Можно сказать, что —находясь

между

понятием

образом —

символ

одновременно передает многозначность денота-

та, используя образные средства, и передает однозначность образа,

используя понятийные средства.) В отличие от аллегории и эмбле-

мы,

символне

является иносказанием, которое снимается подстанов-

кой

вместо него прямого смысла: смысл

символ

а не имеет просто-

го наличного существования, к которому можно было бы отослать

интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа,

символ

не

предполагает развернутого повествования (нарративной формы)

может иметь сколь угодно

сжатую

форму экспрессии. В отличие

от метафоры,

символ

может переносить свойства предметов и

уста-

навливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих

предметов, а для отсылки к «неописуемому». В отличие от знамения,

459

АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ

символ

не является знаком временного или пространственного явле-

ния

(приближения) сверхприродной реальности, поскольку допуска-

ет наличие бесконечно большой дистанции

между

собой и своим

ин-

тенциональным предметом.

Специфическими

отличиями

символа

от

всех

упомянутых знако-

вых тропов, являются

следующие

его функции, значащие не мень-

ше,

чем общая для

всех

тропов проблема выражения заданного со-

держания: ι) способность

символа

бесконечному раскрытию своего

содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при со-

хранении и «неотменимости» данной символической

формы.

этом

отношении

оправдано понимание такого процесса не только как

ин-

терпретации заданного смысла, но и как одновременного порожде-

ния

этого смысла; г) способность

символа

связанная

с опытом его тол-

кования,

устанавливать

коммуникацию,

которая, в свою очередь, соз-

дает

(актуально или потенциально) сообщество «посвященных»,

т.

е.

субъектов, находящихся в поле действия и относительной понятно-

сти

символа

(например, церковь, направление в искусстве, эзотери-

ческий

кружок, культурный ритуал); при этом эзотеричность

символа

уравновешивается его

«демократичностью»,

поскольку каждый мо-

жет найти свой, доступный ему уровень понимания

символа,

не впа-

дая в профанацию; з) устойчивое тяготение

символа

к восхождению

от данных

«частей»

действительному и предполагаемому

«целому».

Символа

этом

случае

является местом встречи того, что само по

себе

несоединимо.

(Ср.

σύμβολον

как название разломленной монеты,

таблички и

т.

п.

—знаков

договора о

дружбе

и взаимопомощи, кото-

рый

верифицируется при совпадении разломов.)

Символ

философии.

Уже у истоков философского мышления (до-

сократики,

Упанишады) мы находим искусство построения

симво-

ла в тех

случаях,

когда понятие сталкивается с трансцендентным.

Но

как философская проблема,

символ

осознается (если говорить

западной традиции) Платоном, который ставит вопрос о самой

возможности адекватной формы абсолютного. (Ср.

«Федон»,

99°" —

юоЬ,

где Сократ решается рассматривать

«истину

бытия»

в отвле-

ченных понятиях, чтобы не

«ослепнуть»

от сияния истины.) Эй-

досы, которые не

суть

ни абстракции, ни образы, в этом контексте

можно понимать именно как символы. В то же время платоновский

(и

позднее

—неоплатоновский)

метод

параллельного изложения ис-

тины

как теории и как мифа, в основном, аллегоричен, а не симво-

личен.

Европейское средневековье

делает

символ

одним из общекуль-

турных

принципов

(см.

нижеследующие разделы), однако предметом

рефлексии

и культивирования, в

первую

очередь, становятся эмбле-

460

символ

матические возможности

символа,

собственная же его специфика вы-

является лишь в творческой практике

культурного

взлета XIII —на-

чала XIV вв. Ситуация существенно не меняется вплоть до последней

четверти

XVIII

в.: Возрождение, Маньеризм, Барокко, Просвещение

богаты своими символическими художественными и религиозными

мирами, но не видят при этом в

символе

ничего, кроме

средства

ино-

сказания

«геральдической»

репрезентации.

Новый

поворот темы возникает в связи с кантовским учением о во-

ображении. Описав два несовместимых измерения реальности—при-

роду

и свободу—Кант в «Критике способности

суждения»

обосновы-

вает

возможность их символического «как бы» соединения в искусст-

ве и в целесообразности живого организма. (См., например, понятие

символической гипотипозы в § 59 «Критики способности суждения».

Ср.

с темой трансцендентального схематизма в «Критике чистого ра-

зума».)

Здесь символ впервые приобретает

статус

особого способа ду-

ховного освоения реальности. В это же время Гете, в связи со своими

занятиями

морфологией растений, приходит к интуиции «пра-фено-

мена», т.е. своего рода объективного

символа,

рожденного органи-

ческой природой. В философии немецкого романтизма (Новалис,

Ф.

Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др.) разворачивается целая филосо-

фия

символа,

раскрывающая его специфику (см. вводные дефиниции)

в связи с основными темами романтической эстетики (творчество,

гений,

ирония, взаимосоответствия и переклички миров в универсу-

ме).

Близкую романтизму версию

дает

Шопенгауэр, изображающий

мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представ-

лениях. Как вариант романтической темы

символа

можно рассматри-

вать концепцию «косвенных сообщений» Керкегора.

Во второй половине XIX в. осмысление проблемы

символа

берет

на

себя философствующее искусство: в музыку и

литературу

при-

ходит

миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла,

а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен

Р.

Вагнер

—

практик

и теоретик). С 8о-х

годов

символизм как

художественное

те-

чение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романти-

ческое наследие и идеи философии жизни, создает в полемике с по-

зитивизмом новую философию

символа,

претендующую

на

тотальную

мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего

субъ-

екта. Русское ответвление символизма конца

XIX—начала

XX вв.

дает

обильные философские плоды: в построениях В. С. Соловьева, Анд-

рея Белого, Вяч. И. Иванова,

П.

А. Флоренского, А.

Ф.

Лосева сим-

волизм

получает

систематическое многовариантное философское

обоснование.

461