Капустин Б. Критика политической философии. Избранные эссе

Подождите немного. Документ загружается.

311

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

ет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение проис-

ходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непо-

средственного, «теплого» и «соразмерного с человеком» общения,

в которой он «принадлежит себе» и которая есть среда его самоопре-

деления. «Атомизация», несомненно, продукт гораздо более разви-

того капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и кото-

рый могли «отражать» «просветители». Такой капитализм

—

под

тем углом зрения, о котором мы говорим,

—

пожалуй, впервые внят-

но описал Гегель в части «Гражданское общество» его «Философии

права» (см. параграфы 187 – 199). Но это было уже критикой и преодо-

лением Просвещения

xviii

века.

То же самое можно сказать об «обедненном я» Просвещения. Да,

оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически «выстраивающей»

себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему это-

му уникальной личности романтизма. Но тот «энциклопедический»

синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох

единство теории и практики, которые вошли в образ «просвещенной»

личности и в действительности были реализованы многими «просве-

тителями»,

—

разве не свидетельствуют они об огромном обогащении

личности вместо ее обеднения? И разве не глубину саморефлексии,

тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую лич-

ность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об «обед-

ненном я» Просвещения,

—

подобно следующему высказыванию Воль-

тера: «Я похож на те маленькие ручейки, которые очень прозрачны

потому, что они очень мелководны»

⁹⁵

? Кумир какой другой эпохи мог

позволить себе сказать

—

или хотя бы подумать

—

такое о себе?

Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они су-

ществуют «сами по себе», то следует отметить, что характерной чер-

той мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков

с точки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне

позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То,

что язык может сеять вражду так же, как и сближать, что общие ин-

тересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут

к конфликтам не с меньшей вероятностью, чем к солидарности в об-

щем деле, осталось не то чтобы незамеченным, но не концептуали-

зированным достаточно серьезным образом в теориях Просвеще-

ния. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль

Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя

и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми,

⁹⁵

Цит. по Brumﬁ tt, J. H., The French Enlightenment. L.: Macmillan, 1972. P. 9.

Kapustin.indb 311Kapustin.indb 311 25.01.2010 20:06:1925.01.2010 20:06:19

312

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

равно как и антагонистический аспект любой их общности

⁹⁶

. Повто-

рю: это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли

Просвещения. Но в этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже

отражения социальной «атомизации».

Что же касается индивидуализма как примата человека над об-

ществом, то в этой идее вообще нет ничего «индивидуалистическо-

го», если она не регрессирует в отрицание субстанциальности обще-

ства и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов.

В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действи-

тельно, имел место, и в утилитаризме Бентама мы находим очень ре-

шительные формулировки в духе того, что «сообщество есть фиктив-

ное тело», а его «интерес» представляет собою лишь «сумму интере-

сов отдельных членов, составляющих его»

⁹⁷

Однако такое растворение общества в агрегате индивидов нико-

им образом не характерно для других, пожалуй, даже более влиятель-

ных течений Просвещения. Присущее им понимание примата чело-

века над обществом можно скорее передать следующим утверждени-

ем Дидро: «Я хочу, чтобы общество было счастливым, но я также хочу,

чтобы был счастлив гражданин, а есть столько способов быть счаст-

ливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть ос-

нование всех наших истинных обязанностей»

⁹⁸

Собственное счастье как основание наших обязанностей

—

это,

конечно, производное от идеи «просвещенного эгоизма». В «про-

свещенном эгоизме» общественный интерес согласуется с частным

интересом (но не сводится к последнему даже как сумме таких ин-

тересов). Он потому и является «просвещенным», что ограничен,

направлен, дозирован соблюдением тех общественных правил и ис-

полнением тех требований личной добродетели

⁹⁹

, которые позволяют

ему не деградировать в разрушительный как для общества, так и для

самого индивида произвол.

⁹⁶

См. Mouffe, C., «Foreword», in Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality: Politics, Vio-

lence, and the Enlightenment, tr. J. C. Gage. Minneapolis: University of Minnesota

Press, 1996. P.

viii

–

⁹⁷

Бентам, И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.:

-

)

, 1998. С. 10 – 11. Перевод частично исправлен: Бентам ведет речь имен-

но о «фиктивном», а не «искусственном теле». Последнее может быть отнюдь

не «фиктивным».

⁹⁸

Diderot, D., «Observations sur le nakaz», in Political Writings. P. 125.

⁹⁹

О связи счастья и добродетели у того же Дидро см. Diderot, D. «Histoire des Deux

Indes», in Op.cit. P. 211.

Kapustin.indb 312Kapustin.indb 312 25.01.2010 20:06:1925.01.2010 20:06:19

313

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

Но для того, чтобы «просвещенный эгоизм» мог действовать

столь благотворным образом, должны быть и разумные обществен-

ные правила, направляющие его в сторону общего интереса, и про-

свещенные индивиды, способные осознать полезность быть доб-

родетельными. И то и другое в тех обществах, которые наблюдали

«просветители», было в большом дефиците (возможно, в меньшем

в Англии, как ее воспринимали Юм, Вольтер, Монтескье и некото-

рые другие). Поэтому требование счастья для индивида (его примат

по отношению к обществу) было формой нормативной критики ста-

тус-кво и протестным лозунгом. Никакого иного значения эта идея

не имела и иметь не могла: у нее нет никакого эвристического потен-

циала для объяснения функционирования и происхождения общест-

ва, и она ничего нового не дает в плане описания природы челове-

ка. В этом смысле она является не теоретической, а политико-про-

пагандистской идеей, каковой и остается по сей день во всех случаях

ее употребления. Поэтому для понимания индивидуализма Просве-

щения (за исключением тех течений, которые растворяли общество

в агрегате индивидов) она ничего не дает.

Итак, признак индивидуализма дал нам очень мало для понима-

ния связи либерализма и Просвещения. В большинстве значений

этого термина, принятых в либерализме, Просвещение не было

индивидуалистическим (за исключением некоторых его течений).

Те же значения, в которых оно было индивидуалистическим, отверг-

нуты современным либерализмом. В плане сравнения современно-

го либерализма и Просвещения «индивидуализм» оказался пустым

ярлыком, который скорее скрывает различия между ними, чем обо-

значает сходства.

2 – 3. Эгалитаризм и универсализм

Казалось бы, идея эгалитаризма может засвидетельствовать гораздо

более тесную связь и преемственность между либерализмом и Про-

свещением, чем индивидуализм. Действительно, «равенство всех пе-

ред законом» в политико-правовой плоскости, «равное достоинство

всех людей» (для деонтологических версий либерализма) или ра-

венство притязаний на счастье (для его утилитаристских версий)

—

в плоскости моральной являются характерными и для Просвещения

xviii

века, и для позднейшего либерализма.

Поскольку мы до сих пор остаемся на уровне анализа идей как

идей, мы должны воздержаться от критики такого (общего для ли-

берализма и Просвещения) понимания равенства, имеющей исто-

Kapustin.indb 313Kapustin.indb 313 25.01.2010 20:06:2025.01.2010 20:06:20

314

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

рико-теоретический или социологический характер. Первая из них

обратила бы наше внимание на то, что Жак Деррида назвал «насили-

ем происхождения закона». Любой закон, устанавливающий равен-

ство кого-то в отношении чего-то, делает это посредством исключения

кого-то другого из данного отношения, т. е. посредством исходного

насилия. Оно не может быть оправдано ссылкой на предшествую-

щую ему рациональность. Ведь «основополагающее» насилие утвер-

ждает ту рациональность, в свете которой («апостериорно») оно

оправдывается в качестве проявления разума

¹⁰⁰

. Получается, что ра-

венство всегда предполагает неравенство и существует за его счет,

подобно тому как античный полис, этот классический пример «ра-

венства свободных», был возможен только благодаря ойкосу, в кото-

ром концентрировалось «неравенство несвободных (и трудящихся)».

Мы не можем здесь прибегнуть и к той социологической критике

политико-правового и морального равенства, которая показыва-

ет его условность и даже «фиктивность» вследствие его зависимо-

сти от «эмпирических»

—

экономических, культурных, политических

и иных

—

обстоятельств. Это

тот вид критики, эпиграфом к которой

мог бы послужить знаменитый афоризм Анатоля Франса о равном

запрете богатым и бедным ночевать под парижскими мостами.

Но, оставаясь на уровне идей как идей, мы вправе задать вопрос

о том, каково понятийное содержание термина «все» в формулах

«равенство всех перед законом» и «признание равного достоинства

всех» (если у него есть такое содержание) и какое значение он име-

ет для определения интересующей нас категории равенства. Именно

этот вопрос обнаруживает то сопряжение понятий равенства и уни-

версализма, которое побудило нас вынести их обоих в заглавие дан-

ного раздела статьи.

Значение термина «все» в обеих формулах состоит в том, что он

сообщает «закону» в первом случае, «признанию»

—

во втором нрав-

ственное достоинство универсальности. «Закон» и «признание» делают

кого-то равными (тех, на кого они распространяются). И наоборот

—

¹⁰⁰

См. Derrida, J., «Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, in Violence and

Its Alternatives, ed. M. B. Steger and N. S. Lind.

: St. Martin»s Press, 1999. P. 70 – 76.

Пьер Сен-Аман, отчасти следуя Кассиреру, блестяще показывает то, почему

происхождение (человечества, законов, культуры…) оставалось для Просве-

щения завораживающей тайной, не разгаданной им именно потому, что сама

ее постановка как концептуальной проблемы находилась в неразрешимом про-

тиворечии с культом разума, тем более, осмысленном как прогресс разума. См.

Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality… P. 1 ff.

Kapustin.indb 314Kapustin.indb 314 25.01.2010 20:06:2025.01.2010 20:06:20

315

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

«все», полагая нечто общим («признание») и обязательным («закон»)

для себя, превращают это нечто во всеобщий закон. Если бы равен-

ство («выравнивание») шло от «закона», то без прямого признания

его божественного происхождения, мы никогда не смогли бы быть

уверены в его универсальности. Однако термин «все» с импликаци-

ей «род человеческий» конституирует закон, перед которым «все рав-

ны», как бы отменяя неустранимое «насилие происхождения зако-

на». В более традиционной терминологии сказанное можно выра-

зить так: позитивное право, если оно не есть прямая легализация

узурпации и насилия, возможно только как отражение естественно-

го права и производное от него.

В условиях секуляризации политико-правовой мысли, которая

и была самым непосредственным образом Просвещением, аргумент

о божественном происхождении закона, перед которым «все равны»,

стал практически невозможен. Конституирующее такой закон «все»

приобрело вдвойне важное значение, причем теперь его референ-

том стало нечто эмпирическое (все люди), однако способное нес-

ти ключевые нормативные значения

—

прежде всего значение уни-

версальной разумности. Такое невозможное с современной точки

зрения соединение эмпирического и нормативного

¹⁰¹

достигалось

при помощи именно той категории «природы человека», о которой

мы говорили выше. Естественный закон

—

это то, что соответствует

ей. В свою очередь, она обнаруживается «эмпирически», как у шот-

ландских просветителей, у людей любых эпох, культур, рас, сосло-

вий и т. д

¹⁰²

¹⁰¹

Это соединение достигает кульминации, когда «закон природы» онтологизи-

руется настолько, что мыслится отраженным не только в «природе челове-

ка», а во всем живом, но при этом остается «моралью». В «Энциклопедии» про-

водится мысль о том, что «дело о естественном праве» должно разбираться

«не перед человечеством, но перед животным миром». Однако, увы, животные

не могут «ясно выражать нам свои чувства и мысли и столь же ясно понимать

нас», так что приходится ограничиться «судом человечества». При таком под-

ходе специфика человека видится не столько в моральности, сколько в спо-

собности познания «закона природы» посредством разума. См. «Право, данное

природой, или естественное право». В: Философия в «Энциклопедии» Дидро

и Даламбера. С. 223.

¹⁰²

С точки зрения «логики научного открытия» Карл Беккер прав, заявляя, что

философы

xviii

века уже «знали» принципы «природы человека» до того,

как предпринимали свои исторические исследования, призванные эти прин-

ципы выявить (см. Becker, C., Op. cit. P. 103). Неважно, что это можно сказать

Kapustin.indb 315Kapustin.indb 315 25.01.2010 20:06:2125.01.2010 20:06:21

316

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

Соединение эмпирического и нормативного через универсаль-

ную «природу человека» имело в плане «равенства» два фундамен-

тальных следствия. Первое состоит в том, что все «неотъемлемые

права человека», вытекающие из «природы»,

—

это способности чело-

века (быть равным другим, быть свободным, быть собственником

и т. д.), а не только то, чем его наделяет закон независимо от того,

в состоянии ли человек такими юридическими правами восполь-

зоваться. Вся сила нормативной критики Просвещением «старого

строя» в том и заключалась, что он не позволял людям реализовать

те способности и стремления, которыми они уже обладают. Собст-

венно, именно это и свидетельствовало о его неразумии

¹⁰³

. «Равен-

ство всех перед правом» подразумевало, прежде всего, действитель-

ную способность всех быть в «правовом состоянии», т. е. доброволь-

но принимать на себя обязательства, которые разум (на этом уровне

одинаковый у всех) признает соответствующими себе.

Но то же единство эмпирического и нормативного позволяло не-

противоречиво согласовывать такое равенство с естественными же

видами неравенства. Это

второе следствие единства эмпирического

и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования явля-

ется статья «Равенство» из «Философского словаря» Вольтера

¹⁰⁴

Вольтер начинает ее с «очевидного» утверждения о том, что

люди равны в способностях, обусловленных их «природой». Посколь-

ку «природа» вложила в нас не только умственные способности, по-

стольку естественно признать, что люди равны, когда «они оправляют

свои животные функции и когда они используют свое рассуждение».

Над тем и другим не властны ни китайский император, ни Великий

о любом исследовании вообще, если, конечно, не придерживаться догматики

наивного позитивизма. Для нас существенно то, что если бы искомые прин-

ципы «природы человека» не выявлялись историческими исследованиями

«просветителей», то их версия единства естественного и позитивного права

и их идея «равенства всех перед законом» стали бы невозможны, как они

невозможны в наше время.

¹⁰³

Для пояснения методом контраста укажем на то, что критика «позднего капи-

тализма», скажем, «новыми левыми» (достаточно посмотреть «Одномерного

человека» Герберта Маркузе) строилась на прямо противоположном: статус-

кво неразумен потому, что убивает сами потребности в освобождении, делает

людей неспособными к нему. Неразумие здесь понимается не только совершенно

иначе, чем в Просвещении,

—

политически оно оказывается неубедительным,

причем в первую очередь для тех, кого левые хотят освободить.

¹⁰⁴

См. «Equality’, in Voltaire»s Philosophical Dictionary. P. 114 – 117.

Kapustin.indb 316Kapustin.indb 316 25.01.2010 20:06:2125.01.2010 20:06:21

317

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

Могол, ни «падишах Турции». Однако присущий людям способ удо-

влетворения их потребностей, связанных с «животными функция-

ми», обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позд-

нее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей.

Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, не разделенное

на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый

из которых, в свою очередь, имеет «тысячи разных градаций». По-

лучается так, что общая «природа человека» («все люди рождают-

ся с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаж-

дениям») естественно приводит к неравенству статусов, социальных

ролей, материальных возможностей и т. д., что естественно порож-

дает огромные культурные различия между носителями этих стату-

сов и ролей

¹⁰⁵

Обоснование социально-экономического, политического и куль-

турного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естест-

венное равенство людей, т. е. в логике «природы человека», приво-

дит Вольтера к заключению, в котором, с его точки зрения, нет ниче-

го парадоксального и противоречивого: «Равенство, таким образом,

является одновременно и самой естественной вещью и самой фанта-

стической». Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардина-

ле и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что

он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурд-

ного и в его мечте о том, что при резком повороте событий (скажем,

при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому

будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру,

«разумное и справедливое рассуждение». Однако пока такие собы-

тия не произошли, повар должен

—

в логике естественных обязанно-

стей

—

обслуживать кардинала: в противном случае весь строй чело-

веческого общества будет «извращен».

Нам важно понять, что именно в существующей иерархической

системе осуждают «просветители»

—

при том, что в целом она приня-

та в качестве «естественной». Другой существенный вопрос

—

на ка-

ких «эмпирических» историко-социологических посылках (в отличие

от теоретических, вытекающих из концепции «природы человека»)

¹⁰⁵

«Просветители» могли горевать по поводу недоступности их философии «широ-

ким массам» и даже восклицать в отчаянии вместе с Дидро:

«Мы наставляем

в мудрости глухих» (цит. по Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation. Vol. 1.

Knopf, 1966. P. 20). Тем не менее они принимали как данность пропасть, отде-

лявшую «образованную публику» (в основном

—

круг их сторонников) от негра-

мотной черни. Подробнее об этом см. Hampson, N., The Enlightenment. P. 110 ff.

Kapustin.indb 317Kapustin.indb 317 25.01.2010 20:06:2225.01.2010 20:06:22

318

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

зиждется их трактовка равенства. Только после прояснения дан-

ных вопросов мы сможем составить представление о том, насколько

«просвещенческая» трактовка равенства близка к либеральной.

То, что осуждают «просветители» в существующей иерархической

системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином «пре-

увеличенное (или чрезмерное) неравенство». Из того, что «природа

человека» обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не выте-

кает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступ-

ные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий

посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобиль-

ности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет

на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, с его

точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиоз-

ные) институты, которые посредством обмана и насаждения пред-

рассудков извращают естественное понимание человеком своей

«природы», лишают его способности к естественным поискам свое-

го счастья

¹⁰⁶

. В существующей иерархической системе плох не сам

принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления,

которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряе-

мого по критериям (господства, богатства, наслаждений), воплощен-

ным в самом «старом порядке».

Неоспоримость этих критериев доказывает то, что «просвети-

тельская» критика «старого порядка» (вольтеровская

—

самым пря-

мым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную ге-

гемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемо-

го объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть

революционной. Такая критика есть выражение стратегии индиви-

¹⁰⁶

Хотя Вольтер, как и многие другие «просветители», благоразумно осторожен

в отношении того, кого и насколько можно «просвещать» относительно есте-

ственности поисков своего счастья. Ведь «естественные» политико-экономи-

ческие иерархии в значительной мере воспроизводятся именно за счет того,

что религиозная индоктринация препятствует низшим трудящимся классам

естественно искать своего счастья и утверждает их в представлении о том,

что их существующее положение «естественно». Сколь бы «лицемерной» или

«классово мотивированной» ни представлялась нам такая осторожность сего-

дня, нельзя не отметить, что она знаменует огромный концептуальный сдвиг

(или хотя бы его возможность) от того прямого отождествления «эмпириче-

ского» и «нормативного», о котором мы говорили раньше. Это сдвиг к пони-

манию опосредования отношений между ними историей, политической борь-

бой и

—

наиболее очевидным образом

—

идеологией.

Kapustin.indb 318Kapustin.indb 318 25.01.2010 20:06:2225.01.2010 20:06:22

319

bZWeY]bZÈ¾ Z ^YX[pe±eaZe

дуального и группового оппортунизма, успех которой может только

оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее

дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации

других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обога-

тить свои функциональные возможности.

В то же время именно здесь мы находим самое глубокое, социально-

политическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ

Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или

общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше).

Просвещение

—

о тех и для тех, кто способен к индивидуальному ус-

пеху в рамках классовых и иных иерархий «старого порядка» и по его

правилам

—

при оппортунистическом освобождении их от тех архаиз-

мов, которые автоматически, а не на основе достижительности, при-

писывают успех некоторым традиционным статусным группам, об-

манно осененным ореолом избранности. (Не забудем: в рассмотрен-

ном примере Вольтера кардинал

—

чисто функциональная позиция

господства, ни в коей мере не определяемая имманентными достоин-

ствами того, кто ее занимает,

—

повар вполне пригоден для нее, если

сможет воспользоваться определенным поворотом событий).

Конечно, между индивидуальным и групповым оппортунизмом су-

ществует важное различие, которое мы до времени оставили не про-

явленным, ограничиваясь лишь фиксацией противоположности

между оппортунизмом как таковым и революционностью. Это раз-

личие и лежит в основе контрастов между так называемым высоким

Просвещением и тем, каким Просвещение оказывается в предрево-

люционной и революционной среде. Для Вольтера просвещенные

«все»

—

это лишь сумма «естественно» ищущих свое счастье индиви-

дов. А уже для аббата Сийеса это

—

«вся нация», к которой приравнено

«третье сословие»

¹⁰⁷

. Групповой оппортунизм

—

в отличие от индиви-

дуального

—

может под влиянием определенных условий оказаться

«предпосылкой» революции. т. е. тем, что ведет к ней в качестве не-

преднамеренного результата своего действия и что, в свою очередь,

захватывается ее логикой и трансформируется в соответствии с ней.

У нас еще будет возможность вернуться к историко-политической

трансформации Просвещения, лишь одним из моментов которой

был переход от индивидуального к групповому оппортунизму, об-

¹⁰⁷

См. Сийес, Э.-Ж. Что такое третье сословие. Гл. 1 http:k vive-liberta.narod.

ru / biblio /

qte

. htm Границы этой «всей нации» и присущая ей логика дис-

криминации были вскоре выявлены самой революцией

—

выступлениями голод-

ного «четвертого сословия», начиная с 1792 года и далее.

Kapustin.indb 319Kapustin.indb 319 25.01.2010 20:06:2325.01.2010 20:06:23

320

WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ

разно говоря, от Вольтера к Сиейесу. Сейчас же нас непосредствен-

но интересует то, какова связь между двумя разными значениями тер-

мина «все», которые выявились в наших рассуждениях: с одной сто-

роны, «все», объединенные универсальной «природой человека»,

с другой стороны

—

«все» как те все «просвещенные», от имени ко-

торых (и в решающей мере в интересах которых) «старому порядку»

предъявляются обвинения в неразумности. Каким образом Просве-

щение дифференцирует эти разные значения «всех», без чего оно

не могло бы быть политической идеологией, и в то же время скры-

вает эту дифференциацию, без чего оно не могло бы быть филосо-

фией и этикой с универсалистскими претензиями?

Ответ на этот вопрос будет фокусироваться на интерпретации по-

нятия «нация». «Нация», в то время еще не обремененная нынешни-

ми этнографическими коннотациями, есть политически дееспособ-

ная общность, в то же время воплощающая «естественный разум»

(вспомним: именно он познает «природу человека») в его, так ска-

зать, обобщенном и очищенном от влияния случайностей виде. Воль-

тер, обращая взгляд на излюбленную им Англию, дает следующее ла-

коничное определение: «Палата общин есть подлинная нация…»

¹⁰⁸

Отвлечемся от вопроса о том, является ли Национальное собра-

ние нацией, поскольку оно представляет ее, или же по той причине

его следует считать воплощением ее «общей воли»

¹⁰⁹

. Этот вопрос

долго мучил французских парламентариев в первый период рево-

люции. Но для наших целей достаточно посмотреть на то, кто был

нацией, представленной в парламенте, и сколько было таких, как бы

это представительство не интерпретировалось. В Англии, к приме-

ру, избирательное право в 1830 году, т. е. накануне реформ, сравни-

ваемых с революцией, имели 2% всего населения. Великие рефор-

мы 1832 года расширили число избирателей до 3,5 %. Новые туры

¹⁰⁸

Voltaire, «Government», article from the Questions on the Encyclopedia, in Voltaire,

Political Writings, ed. D. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 60.

¹⁰⁹

Технологиями такого воплощения являются «императивный мандат», право

отзыва депутатов избирателями тогда, когда последние сочтут, что первые

перестали воплощать их волю, и т. д. Все это было окончательно упразднено

в революционной Франции декретом Национального собрания от 22 декаб-

ря 1789 г. О полемике вокруг данных вопросов и связанной с ними полити-

ческой борьбе см. отличное исследование П. И. Новгородцева.

(

Новгород-

цев, П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосозна-

ния.



б.: Изд-во «Лань», 2000, глава 1, часть 5 «Отступление от идей Руссо

в эпоху революции».)

Kapustin.indb 320Kapustin.indb 320 25.01.2010 20:06:2325.01.2010 20:06:23