Мишель А. Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Подождите немного. Документ загружается.

521

¨`¢^±m]_g]

принципа, мы отнюдь не думаем утверждать, что так было всегда: мы

лишь утверждаем, что так должно быть.

Раз это так, возражения исторического характера теряют силу.

Правда, критика без труда установила, что общественный договор

не был законом первичных обществ; но она не доказала и не может

доказать, что общественный договор можно предать забвению после

того, как наш ум однажды признал его идеальным типом гражданских

отношений.

Допустим на мгновение, что индивидуализм

xviii

века и, конечно,

рационализм

xvii

и интеллектуализм

xvi

представляют собою не про-

дукт долгой и упорной работы человеческого сознания, достигшего

полного обладания самим собою, а, по выражению одного писателя,

«мистическое заблуждение»

⁵

. Не беда, что индивидуализм обязан сво-

им происхождением «заблуждению»: он появился и проник в разум,

в сознание людей; этого достаточно, чтобы сознание и разум не мог-

ли более успокоиться на доктрине низшего порядка. Прошлое челове-

ческого рода остается за научными исследованиями, слишком часто,

правда, страдающими от капризов воображения. Пусть социолог со-

чиняет роман о нашем первобытном существовании, лишь бы только

он не вздумал обязать нас до бесконечности подражать порядкам, гос-

подствовавшим, по его предположению, в течение этих эмбриональ-

ных периодов. Очень полезно, с другой стороны, чтобы экономист,

статистик и демограф продолжали свою работу над точными положи-

тельными фактами. Политическая философия может и должна поль-

зоваться этой работой, когда нужно изыскать средства для осуществле-

ния заранее намеченных ею целей. Но из того, что политическая фи-

лософия пользуется данными социологии и других, более или менее

тесно связанных с нею наук, еще не следует, что эти науки или социо-

логия могут устранить юридические и договорные теории.

Мы особенно настаиваем на этом пункте. Противники индивидуа-

лизма хотели бы превратить в tabula rasa период развития социаль-

но-политических идей от Аристотеля до Конта или, по крайней мире,

от Аристотеля до Монтескье. Мы отказываемся признать такое стран-

ное притязание. А вы сами, скажут нам, стремясь вернуть индиви-

дуализму то доверие, которого его лишили столько школ в течение

xix

века, разве вы не считаете как бы не существующим движение

идей в период от Руссо до Канта, с одной стороны, и Ренувье

—

с дру-

гой? Только что установленное нами различие, последствия которого

будут видны далее, позволяет нам ответить на это возражение: нет, мы

⁵

Espinas

. Les Sociétés animales. Введение.

522

`_dg hgi]^j

не считаем этот период развития идей несуществующим; но мы отво-

дим ему определенное место, а не считаемся только с ним одним.

Наконец, история идеи государства освещает одно очень важное

недоразумение, к которому привели слова: индивидуализм и социализм,

рассматриваемые как антитезы. Эти термины совсем не обознача-

ют неизменных или относительно постоянных, по существу, спосо-

бов понимания взаимоотношений гражданина и государства. Мы ви-

дели, каким изменениям подвергся индивидуализм в период времени

от

xviii

века до наших дней. Мы видели также

—

и я должен особенно

настаивать на этом,

—

какие глубокие перемены произошли в социа-

лизме за это же время.

Между тем как античные теоретики социализма, его настоящие ро-

доначальники, создали из него строгую и суровую доктрину, насквозь

проникнутую самопожертвованием и лишениями, и смотрели на граж-

данина как на собственность государства, социалисты нового времени

все более и более откровенно превращали его в доктрину, направлен-

ную к равенству людей в наслаждениях, так что у его новейших пред-

ставителей государство стало слугою гражданина. Я попытался отметить

основные моменты этой трансформации, которая закончилась тем,

что доктрина, очень неудачно называемая современным социализмом,

превратилась в крайний индивидуализм, но такой индивидуализм, ко-

торый почти исключительно занят обеспечением равенства в распре-

делении продуктов труда и который, в конце концов, если бы ему уда-

лось когда-нибудь осуществиться в той форме, в какой нам его изоб-

ражают в настоящее время, привел бы к разложению и уничтожению

государства. В самом деле, насколько равенство в средствах потребле-

ния служит предметом мелочных забот коллективистов, настолько же

они предоставляют воле случая и предают забвению, чтобы не ска-

зать

—

безвозвратно губят, такие великие коллективные интересы, как

наука, литература, искусство, философия, которые связывают чувства

и умы и являются настоящим цементом человеческой общины (cité).

У социалистов, как и у индивидуалистов, недопустимые выводы

представляют результат извращения верного принципа.

Индивидуалисты были первоначально правы, принимая всевозмож-

ные меры для обеспечения инициативы и свободы личности от оте-

ческого правления и абсолютной власти; но впоследствии они сдела-

ли ошибку, объявив государство врагом личности и позабыв о том, что

в прогрессивном обществе государство

—

лишь сумма индивидуумов

и что нет никакого основания опасаться, как бы эта сумма, надлежа-

щим образом просвещенная, не оказалась не способной обеспечить

общее благо посредством частного. Социалисты были правы, требуя

523

¨`¢^±m]_g]

для всех членов государства права на существование и указывая на ос-

новной недостаток политической экономии, теоретически индиффе-

рентной к страданиям и лишениям масс; но впоследствии они сдела-

ли ошибку, перестав, так сказать, видеть в обществе что-либо иное,

кроме распределения богатства, и предположив, опираясь на посту-

лат столь же спорный, как и постулат экономистов, что при полном

преобразовании условий труда общая сумма богатства останется неиз-

менной, если только не станет возрастать до бесконечности.

Неужели же ошибочно видеть в индивидуализме, верном духу

xviii

века, но подвергшемся необходимым поправкам сообразно тре-

бованиям опыта и прогрессу разума, одновременно и отрицание,

и синтез социализма и ходячего индивидуализма?

Отрицание, потому что возвышенная доктрина, исповедуемая

нами, отвергает принуждение, которым столь явно угрожает социа-

лизм, и вместе с тем осуждает очевидно ложный тезис ходячего инди-

видуализма о невмешательстве государства. Синтез, потому что та же

самая доктрина, которая, подобно самим экономистам, считает без-

условно необходимыми свободу, ответственность, инициативу, про-

возглашает вместе с социалистами, но не заимствуя у них рекомендуе-

мых ими средств, равное право всех членов государства на существо-

вание и на личное совершенствование.

История идеи государства показала нам, каким образом вопрос после-

довательно ставился в течение целого века и как он стоит в настоящее

время; не дает ли она нам, кроме того, элементов для какого-либо ре-

шения? Мы, по крайней мере, думаем, что это так. Кто хочет убедиться

в сказанном, пусть обратит внимание на ряд пунктов, которые, кажет-

ся, достаточно выяснились в течение предшествующего изложения.

Все находится в связи. Нельзя рассматривать политические и соци-

альные вопросы отдельно, фрагментарно, если только не ограничи-

ваться регистрацией фактов и обработкой цифровых данных: все это

вещи полезные, но не первостепенной важности. Невозможно также

решать совокупность вопросов социальной и политической филосо-

фии, не высказавшись за или против великих гипотез, господствующих

в науке и человеческом сознании. Возьмите какую-нибудь систему об-

щей философии с вытекающим из нее пониманием вещей: политико-

социальные проблемы тотчас получат решение, сообразное с данны-

ми этой системы. Устраните эту систему, и названные проблемы снова

524

`_dg hgi]^j

станут открытыми, снова ум будет блуждать среди неясности и проти-

воречий. Никогда системы общего характера не были так многочис-

ленны, как в начале

xix

века; никогда доверие к системам не было так

подорвано, как в последние тридцать-сорок лет. Таким образом про-

изошел кризис, которому посвящены одна или две главы этой книги.

Наше время

—

время мучительных поисков философии государства, му-

чительных поисков системы воспитания, веры, учения о жизни; и каж-

дую из этих проблем можно решить только в связи с прочими.

Впрочем, ошибочно думать, будто с устранением систем можно из-

бавиться от необходимости высказываться о природе вещей и допус-

каемом ею объяснении. Не высказываясь прямо и формально, мы

высказываемся косвенно. Как только мыслитель-позитивист отказы-

вается от простого изложения фактов и делает из них выводы, благо-

приятные или нет для данной социальной экономии или политики,

он, помимо собственного желания, вступает в области метафизики;

не замечая этого, исповедует известную доктрину. Точно так же и фи-

лософ, не желающий выбирать между великими гипотезами и опре-

деленно подчинить им свои личные взгляды, принужден, как мы по-

казали мимоходом, заменить этот первоначальный выбор выбором

по частным и второстепенным вопросам.

Нужно выбирать и обладать смелостью для выбора. В этом отноше-

нии замечается перемена в настроениях нашего времени. Под влия-

нием причин, указание которых не входит в мою задачу, а также под

влиянием некоторых мыслителей

⁶

возобновилась склонность к об-

щим идеям. Сознают необходимость объединить частные взгляды;

ищут такую доктрину, которая удовлетворяла бы и вечным требова-

ниям и современным потребностям мысли. Но если даже выбор ре-

шен, как сделать его правильно?

В действительности число гипотез, между которыми приходится

выбирать, не так значительно, как то можно было бы думать ввиду

множества, разнообразия и даже противоположности школ и фор-

мул.

Нам кажется совершенно убедительным строго логический вывод

Ренувье, что все доктрины, враждебные индивидууму, сводятся к реа-

листической гипотезе и к философии необходимости, неразрывно

связанной с этой гипотезой. Доказывать, что человек

—

продукт обще-

ства и всем ему обязан; излагать теорию социального организма, т. е.

изображать каждое общество живым существом, которое развивается

и умирает сообразно совершенно не зависящим от нас законам; верить

⁶

Достаточно назвать здесь, кроме

Брюнетьера

, еще

Лависса

Вогюе

525

¨`¢^±m]_g]

в самодовлеющий прогресс, независимый от сознательной и целесо-

образной деятельности

—

разве это не значит возобновлять реалисти-

ческую гипотезу, еще недавно осужденную критической философией,

но вновь ожившую под влиянием указанных нами причин?

Реалистическая гипотеза влечет за собою нецесситарную филосо-

фию. Не следует, однако, питать иллюзий относительно мнимой сво-

боды, предоставляемой человеку одними системами, и индетерминиз-

ма, признаваемого другими по отношению к миру, природе и силе.

Свободу, лишенную морального характера, нельзя признать истинной

свободой. Чистый индетерминизм

—

не что иное, как одна из форм не-

обходимости.

Реалистической и нецесситарной гипотезе может быть противо-

поставлена

—

и только она одна

—

идеалистическая гипотеза, признаю-

щая свободу.

Индивидуализм тесно связан с ней. Мы уже два раза доказывали

это на предшествующих страницах, и повторять доказательство зна-

чило бы совершенно бесплодно увеличивать размеры нашего труда.

Итак, нечего бояться трудности многочисленных объяснений: выбор

нужно сделать только между двумя гипотезами, из которых одна при-

знает индивидуализм, а другая исключает его.

Вот конечный пункт, к которому приводит нас история идей.

iii.

История идей не сможет вести нас дальше, так как нужный выбор дол-

жен быть свободным.

Ни свобода, ни необходимость

—

ни один из этих двух основных те-

зисов не допускает доказательств или объяснений. По сильному вы-

ражению Лекье, «мы должны выбирать между той или другой, сто-

ять за одну или за другую». Но только свободное признание свободы

дает объяснение ошибки, критерии истинного и ложного; оно одно,

следовательно, создает истинное познание

—

науку. Лекье и Ренувье

с необыкновенною силою выдвинули значение логической необходи-

мости. Ее достаточно для оправдания свободного признания свобо-

ды. Но почему не привести еще аргументов из области морали, права

и политики? На эти аргументы я указывал много раз; я не воспроиз-

вожу их теперь, а только напоминаю о них. Они здесь уместны, пото-

му что дело идет не только о выборе между двумя гипотезами, верны-

ми лишь для отвлеченного мышления, но о выборе между гипотезами,

которые связаны с политикой, правом и моралью, а потому влияют

526

`_dg hgi]^j

на всю нашу жизнь. Если одна из них

—

впрочем, предпочтительная

и с чисто логической точки зрения,

—

обосновывает, кроме того, лич-

ное достоинство и право, верховную власть народа и политическую

свободу, то не должны ли мы выбрать именно ее, так как за нее гово-

рят самые лучшие и основательные соображения?

Идти далее в защите нашего выбора и бесполезно, и невозможно,

потому что мы рискуем стать в противоречие с принципом, который

он освящает. В самом деле, достаточно установить, что этот выбор

не встречается с непреодолимыми препятствиями. Если же это так,

то каждое сознание лишь путем свободного акта открывает и может

открыть себе область знания, область морали и права, а также пер-

спективы идеальной гражданской жизни.

iv.

Избрав философию свободы, мы возвращаемся тем самым в вопросе

об определении целей ко взглядам

xviii

века. Снова выступает на пер-

вый план рациональная форма гражданских и политических отно-

шений, стремление согласовать свободу и справедливость. Первое

из этих двух понятий, бесспорно, яснее второго. Показав выше, что

свобода, достойная прогрессивного общества, подразумевает одно-

временно верховную власть народа и обеспечение от произвола, мы

должны теперь попытаться выяснить, в чем состоит справедливость.

Сознаемся прежде всего, что в данном случае придется отказать-

ся от точности, рискующей быть обманчивой. Человеческое созна-

ние, видимо, стремится отыскать наилучшую концепцию справедли-

вости. Но ничто не доказывает, что расширения, которые мы считаем

в настоящее время правильным внести в ее традиционную концеп-

цию, частью не были внушены мимолетным увлечением, от которо-

го более глубокое размышление заставит отказаться, частью не оказа-

лись слишком узкими впоследствии. Осторожно относиться к будуще-

му, смотреть на то немногое, что мы провидим, скорее как на указание,

чем как на окончательную формулу, остерегаться необдуманных поры-

вов и сетей эгоизма

—

такова главная обязанность каждого, кто подвер-

гает пересмотру и критике идею справедливости.

Очевидно прежде всего, что недостаточно придать справедливо-

сти характер милосердия: это делали еще эклектики, экономисты и ли-

бералы. Они не говорили: не вступайте в область милосердия, если

хотите быть справедливыми. Напротив, они настаивали на том, что

справедливый должен быть сверх того и милосердным. Но если мило-

527

¨`¢^±m]_g]

сердие является, таким образом, внешним и как бы чуждым справедли-

вости, то отсюда вытекают два одинаково опасных последствия. Пер-

вое из них состоит в том, что милосердие кажется в нравственном от-

ношении выше справедливости. Так как оно не обязательно, свободно

и не составляет долга, то с ним и соединяется мысль о большей заслуге.

Но если справедливость вместе со свободой должна быть идеалом об-

ществ, нельзя допускать, чтобы нечто было выше нее, чтобы нечто ка-

залось более прекрасным, благородным и великим. В ней одной долж-

но сосредоточиться все: величие, благородство и красота. Второе по-

следствие в том, что многие, находя уже достаточно трудным делать

справедливое, или то, что они называют этим именем, откажутся быть

милосердными. Сколько людей, в жизни которых милосердие не игра-

ет никакой роли, сколько сердец, в которые оно никогда не проника-

ло! Справедливость же, как бы широко ее ни понимать, должна быть

обязательной, иначе она перестанет быть справедливостью.

Отказываясь поставить на место справедливости милосердие, бу-

дем ли мы отожествлять их, всецело вкладывая, так сказать, милосердие

в справедливость и, таким образом, сообщая обязательный характер

наиболее великодушным порывам человеческой души? Это решение,

по-видимому, предпочтительнее первого: вы жалуетесь на чрезмерную

узость справедливости, прибавьте к ней все милосердие, и она получит

достаточную широту. Да, но тогда справедливость лишится самой глав-

ной своей особенности. Она перестанет быть точно определенной, то-

гда как ее границы должны быть строго установлены, хотя и могут быть

широки. Сказать: истинная справедливость есть милосердие, значит,

отрицать справедливость; значит, окольным путем вернуться к тому

пункту, которого достигли противники индивидуализма, виновники

реакции, история которой очерчена в этой книге.

Остается, следовательно, ввести в справедливость не все милосер-

дие, а лишь некоторую часть, некоторые его элементы. Но какая же

часть, какие элементы милосердия должны быть внесены в справедли-

вость и какие оставлены в стороне? Как можно решиться сказать: вот

это должно быть обязательным, вот это может быть необязательным?

Разумеется, если существует способ такого разграничения (а мы

думаем, что это так), то он должен легко изменяться в зависимости

от времени, прогресса просвещения и постоянного стремления к со-

вершенствованию воли. Понимание будущего окажется в этом отно-

шении не совершенно тождественным с нашим пониманием. Вот по-

чему я и сказал сейчас, что об этих вещах нужно говорить сдержанно

и скромно, не мечтая произнести последнее слово. Констатировать

этот столь трудно оспоримый факт не значит, впрочем, относиться

528

`_dg hgi]^j

скептически к нашей идее справедливости, не значит пугаться или ра-

доваться тому, что она «ограничена рекою». Это просто значит при-

знать, что область, искони отведенную традиционной справедливости,

окружают свободные пространства, где человеческое сознание делает

постоянные завоевания. Чистая сущность справедливости не терпит

от этого никакого изменения. Все, что считалось обязательным, оста-

ется таковым; а то, что вновь становится обязательным, было таковым

раньше, чем мы это заметили. Видоизменения идеи справедливости

в течение веков не могут дать скептикам тех аргументов, на какие они

рассчитывают; повод для соблазна, оскорблявший Паскаля, устранен.

Возвратимся, однако, к только что определенно поставленному нами

вопросу: где искать критерий, при помощи которого сознание в дан-

ный исторический момент устанавливает границу справедливого?

Можно ли сказать, что в каждую эпоху на этот счет слагается свое-

го рода общее и согласное мнение? Такая возможность связана с мно-

гочисленными затруднениями. Прежде всего общее мнение может

касаться лишь очень ограниченного числа вопросов. Сколько бы мы

нашли их теперь, если бы только нашли? Какая моральная или соци-

альная реформа не имеет врагов, особенно в массе, ленивой и кос-

ной? Затем, сколько времени необходимо для того, чтобы известное

мнение считать действительно общим? Как различить периоды: тот,

когда мнение только формируется; тот, когда оно начинает распро-

страняться, и тот, когда оно настолько распространилось, что его

с полным правом можно считать общим? Кроме того, не основатель-

но ли поддерживать взгляд, что в данном случае избранное мыслящее

меньшинство имеет очевидное преимущество перед массой и что это

преимущество должно было бы быть признано? Но тогда необходимо

оставить первую систему и обратиться ко второй.

Предположим, что избранные умы обладают правом указывать мас-

се, какие действия, до сих пор считавшиеся проявлением милосер-

дия, должны отныне считаться справедливыми. Избранные умы

—

ка-

кое неопределенное и эластическое выражение! Минуем, однако, это

затруднение, которое, во всяком случае, имеет только преюдициаль-

ное значение. Но что произойдет, если между избранниками нет со-

гласия? А ведь можно решительно утверждать, что в настоящее вре-

мя до подобного согласия еще далеко. Ярким доказательством тому

служит кризис, проявления которого мы отметили. Кто же будет раз-

бирать несогласия? Кто будет судьей над судьями? Кроме того, назна-

чить судей

—

не значит ли это всеобщее голосование заменить неко-

торого рода ограниченным и цензовым голосованием

—

если угодно,

более просвещенным, но в то же время более склонным к предубеж-

529

¨`¢^±m]_g]

дениям, охотнее облекаемым в форму какого-либо школьного тезиса,

несомненно, менее независимым в своих впечатлениях, и притом как

раз именно в то время, когда независимость служит как бы гарантией

против более или менее предвзятых ухищрений диалектики?

Ни все, ни многие: значит, один? Такое решение, на первый взгляд,

по крайней мере, кажется наиболее рискованным. Как можно дове-

риться знаниям одного, когда нужно не ошибаться, ясно видеть и ви-

деть все? Да и кому довериться? Не вступим ли мы этим путем вновь

в область идей, от которых стремились освободиться? Не окажется ли

руководитель совести, к которому мы должны будем отныне обращать-

ся за ответом на вопрос, что следует считать справедливым, облечен-

ным в силу самого своего положения, столь же реальной, абсолютной

и отталкивающей властью, как власть папы сенсимонистов и позити-

вистов? Эта власть, не обязательная теоретически, была бы обязатель-

на на практике. Когда мудрец, обязанный начертить карту и отметить

границы области, занимаемой справедливостью, выполнит свое дело,

то всякий, кто не будет следовать его указаниям, окажется несправед-

ливым и, следовательно, виновным. Он нарушит главный долг инди-

видуума

—

делать существование общества возможным.

Если ни все, ни некоторые, ни один, то кто же? Каждый сам по себе?

Справедливо то, что я чувствую, мыслю и объявляю таковым? Это ре-

шение мне нравится, и я считаю его безукоризненным, по крайней

мере, в том смысле, что, раз я признаю себя обязанным, я действи-

тельно исполняю обязанность. Но если мне одному принадлежит пра-

во фиксировать границы справедливости и если я отнесу их слиш-

ком далеко, то другие, склонные довольствоваться малым, будут ли

иметь право сказать в свою очередь: нет, справедливость не заходит

так далеко, она останавливается там, где я сам останавливаюсь? Пе-

ред нами полнейшая моральная и социальная анархия, а вместе с тем

очень много шансов на то, что большинство будет придерживаться уз-

кой и убогой справедливости.

Существует ли еще какой-либо способ определить содержание идеи

справедливости, кроме тех, которые мы только что разобрали?

Не следует забывать, что дело идет не о казуистических тонкостях,

а, напротив, об установлении общих принципов, понятных для всех.

Ввиду этого нет ничего особенно смелого в мысли, что люди, полу-

чившие надлежащее образование (которого до сих пор они были поч-

ти совершенно лишены), согласятся относительно содержания и зна-

чения идеи справедливости, если поставить ее в связь с другой идеей,

завещанной нам

xviii

веком: идеей о высоком достоинстве человече-

ской личности.

530

`_dg hgi]^j

Справедливость будет состоять тогда в активном стремлении обес-

печить моральным личностям действительное пользование правами,

которые должны быть за ними предварительно признаны и которые

можно свести к двум: праву на существование и праву на культурное раз-

витие.

Справедливым гражданином будет тот, кто захочет (и не на словах

только, а на деле) организовать социально-политические учреждения

так, чтобы эти права были признаны принципиально и фактически

обеспечены его согражданам. Справедливым обществом будет то, ко-

торое, состоя из справедливых граждан, добровольно и охотно соз-

даст организацию для осуществления этого идеала и с тою же целью

предоставит государству экономическую и моральную функции.

Мы возвращаемся, таким образом, ко взглядам

xviii

века, но воз-

вращаемся с более ясным пониманием природы и значения этих

взглядов и (что важно для нашего времени) после оправдания приме-

нения того метода, которым

xviii

век пользовался инстинктивно; по-

сле того, наконец, как было сделано не известное основателям ин-

дивидуализма капитальное различие между законным применением

априоризма к определению целей и необходимым применением опы-

та к определению средств.

Социально-политическое устройство, свято оберегающее справедли-

вость, обеспечивает всем членам общества возможность пользовать-

ся двумя вышеназванными правами. Но при помощи каких средств?

Вот здесь-то и нужны положительные данные, значения которых мы

и не отрицаем.

Социальная справедливость имеет две формы: отрицательную, ко-

торая обеспечивает людям свободное распоряжение самими собою,

и положительную, которая помогает им в стремлении к свободе и со-

вершенствованию. Она помогает им не случайно, вследствие чьего-ли-

бо доброго желания или в зависимости от чьих-либо удобств, а бла-

годаря постоянному, правильному и обязательному для всех сотруд-

ничеству. Именно эта сторона социальной справедливости особенно

требует разъяснений.

Пусть, однако, от меня не ожидают ни подробного рассмотрения

тех случаев, когда разумная и свободная воля людей должна способ-

ствовать наступлению царства добра, ни изучения способов ее вме-

шательства. Для этого понадобилась бы новая книга, совершенно от-