Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
что он сам есть порождение «ничто». Иными словами,
«ничто» борется против равного себе противника, т. е.
против «ничто». В конечном итоге делается вывод, что
человек есть не противоречие своего индивидуального
бытия и «ничто», но само «ничто», цельное и моно
литное. К этому результату Сартр приходит посредством
весьма произвольного и опирающегося на игру слов
анализа понятия пункта перехода настоящего в про
шлое. То «ничто», которое отделяет настоящее от про
шлого в человеческом сознании, есть, по Сартру, само
это сознание «ничто», т. е. в конечном счете оно как
содержание есть «ничто»1. Таково оно и как акт, ибо
человеческое сознание свободно, в свободе его корен
ное свойство, свобода есть бытие сознания. Свобода все
может изменить, отменить и упразднить, она уничтожает
и причинность. Как беспричинность и как уничтожение
она может проистекать только из небытия, ибо только
небытие ускользает от причинности и только небытие
есть исток отрицания. Значит, свобода есть небытие, она
есть «ничто». Отсюда Сартр определяет как «ничто» и
само человеческое сознание. Не удивительно, что для
Сартра и «бытие-для-себя» (être pour soi) человеческого
индивидуума есть разновидность «ничто»2.
Человеческое сознание («ничто»), по Сартру, обла
дает свободой. На нем лежит большая ответственность,
ибо оно может по-разному распоряжаться свободой.
Применяя субъективно-идеалистическую диалектику,
Сартр развивает учение о «плохой вере», т. е. об отказе
человека от ответственности быть свободным. Это зна
чит, что человек отрицает свою свободу, обращает свой
ственную себе силу отрицания на самого себя. Рецепт
же Сартра иной: человек не должен отказываться от
ответственности, а значит, и от свободы, он должен быть
активным и действенным. Таковы основные положения
Сартра о категории «ничто».
Его рассуждения об активности «ничто» в самом
человеке были настолько абстрактными и многознач
1 J.-P. Sartre. L ’Être et le Néant, p. 65.
2 Сартр объясняет это следующим образом. Природа «бытия-
для-себя» состоит в том, чтобы быть тем, чем оно не есть, и не
быть тем, чем оно есть. Ведь человек все время «проектирует»
г»«бя в то, чем он не является. Значит, природа «бытия-для-себя»
включается в постоянном отрицании.
121
ными, что им вскоре стали придавать самое различное
значение. Для А. Камю эта активность вылилась в волю
к самоубийству, для североамериканских пропаганди
стов экзистенциализма — в близкую прагматическим мо
тивам авантюристическую волю к самоутверждению
буржуазной личности любыми средствами. Это не са
мое адекватное истолкование, но оно весьма харак
терно.
* * *
Общий кризис капитализма в период после первой
мировой войны особенно сильно сказался на Германии.
Он принес с собой в среду буржуазии обостренные чув
ства неустойчивости, тревоги и отчаяния. Духовная аго
ния буржуазного индивидуума, который оказался не в
состоянии отделить своей судьбы от судьбы обреченного
на гибель общественного порядка, еще более обостри
лась после поражения Германии во второй мировой
войне. «Философы жизни» всячески подчеркивали нали
чие разрыва между жизненной интуицией и окостенев
шим рассудком. Экзистенциалисты перенесли этот раз
рыв в недра самой жизни как раскалывающее ее и
влекущее к самоуничтожению противоречие.
Среди марксистов иногда возникает спор о том, бур
жуазную или мелкобуржуазную идеологию выражает
экзистенциализм. Венгерский философ П. Шандор в
статье «Общественный базис и классовые корни экзи
стенциализма» (1963) утверждает, например, что экзи
стенциализм— это выражение растерянности мелкого
буржуа, который не в состоянии сделать выбор между
капитализмом и социализмом. Нам представляется, что
вопрос о классовой природе экзистенциализма не может
быть разрешен столь односторонне. Конечно, еще мел
кобуржуазный идеолог Макс Штирнер заявил, что он
«поместил свое дело в ничто». Мелкобуржуазная фети
шизация разрушения приняла вид утверждений, что
«хорошее» разрушение заменяет собой всякое созида
ние. При этом мелкобуржуазный идеолог закрывает гла
за на то, что разрушение старого есть лишь предпосыл
ка и аспект построения нового, а подлинно новое
отнюдь не относится нигилистически ко всему, что суще
ствовало прежде,
122
Мелкобуржуазную природу политических и фило
софских шатаний Ж.-П. Сартра удачно вскрыл в свое
время Р. Гароди в известном «Ответе Жан-Полю Сар
тру» (1962). Сам Сартр в интервью по случаю своего
отказа от Нобелевской премии по литературе 1964 г.
говорил, что хотя он получил воспитание в буржуазном
духе, но чувствовал себя за последние годы колеблю
щимся между буржуазией и рабочим классом. В послед
них выступлениях в печати Сартр неоднократно подчер
кивал свое убеждение, что за марксизмом и социализ
мом будущее человечества. Но не случайно и то, что
представление Сартра о марксизме неточное и иска
женное.
В политике нельзя абсолютно противопоставлять
мелкую буржуазию буржуазии. Хайдеггер и Ясперс —
глубоко буржуазные мыслители, но их философия спо
собствовала перенесению буржуазного мироощущения и
в сознание тех слоев мелкой буржуазии, которые пока
еще не покинули капиталистического ковчега.
Гибель возводится немецкими экзистенциалистами в
ранг высшей сущности. С этим связаны известные спе
куляции Хайдеггера насчет времени, в результате кото
рых время изображается не как то, что несет с собой
новое, а как то, что на каждом шагу губит существую
щее, обращая все в ничто. Время представляется Хай
деггеру таинственной сверхприродной силой, совпадаю
щей с «ничто».
Экзистенциализму, как и большинству учений совре
менных западноевропейских философов, свойствен глу
бокий пессимизм, сконцентрированный в учении о «ни
что». Кроме того, ему присущи такие особенности рас
падающегося буржуазного сознания, как стремление
подняться «выше» противоположности материализма и
идеализма и мифологизация действительности, превра
щение философии в мифотворчество. «Ничто» в интер
претации Хайдеггера стало «третьей» сущностью, будто
бы возвышающейся и над телесным и над духовным.
Ясперс писал, что философия не создает мифы заново,
ибо миф уже налицо, сама «хрупкая» действительность
мифична, так что философия «может лишь разверты-
иаться в мифе» \ Никто из представителей «философии
1 К, Jaspers, Existenzphilosophie. Berlin, 1956, S. 72.
123
жизни» не отзывался с такой злобой и ненавистью о
человеческом разуме, как это делал JI. Клагес. Никто из
экзистенциалистов не решался столь презрительно от
зываться о нормальном рассудке, как К. Ясперс, кото
рый советовал «учиться мыслить патологически». Одним
из мифов патологического мышления стало учение о
«ничто».
Прогрессивным классам свойственно оптимистиче
ское мировоззрение и глубоко чуждо то болезненное
любование смертью и те патологические искания «ни
что», которые присущи экзистенциализму. Еще Спиноза
писал, что ни о чем так мало не думает свободный чело
век, как о смерти К Но реакционному классу свойствен
на именно эта патологическая извращенность сознания.
Поэтому экзистенциалистский культ уничтожения, пре
вращения всего в ничто нашел немало приверженцев
в среде современной буржуазии. Проявление этого
культа мы видим и в фашистском авантюризме 30—40-х
годов XX в. и в настроениях бесперспективной опусто
шенности после краха гитлеризма, и в современной про
паганде еще более авантюристического и бесперспектив
ного реваншизма. В этом культе одно из типичных
проявлений глубокого кризиса буржуазного сознания.
1 См. Б. Спиноза. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 576.
Р. М. Габитова
Концепция личности
и общественной жизни
в немецком экзистенциализме
В постановке и решении проблем взаимоотно
шения человека и общества немецкий экзи
стенциализм продолжает иррационалистиче-
скую традицию в буржуазной философии.
В иррационалистической философии эти про
блемы решаются в форме отрицания социаль
ной сущности человека. В иррационализме
находит свое опосредованное отражение анти
социальное проявление социальности человека
в условиях капиталистической действитель
ности.
Человек, согласно экзистенциализму, имеет
два взаимоисключающих способа существо
вания— антисоциальный и социальный. При
этом в качестве истинного, «подлинного» су
ществования признается антисоциальный спо
соб существования человека.
Было бы ошибочно считать, что в экзистен
циалистской литературе антисоциальность от
кровенно преподносится в качестве истинного
способа существования человека. Экзистенци
алисты стремятся окольными путями подвести
читателя к такому выводу. Прежде всего
следует сказать, что они не отрицают с самого
начала общественного бытия человека. В эк
зистенциалистской литературе подчас можно
встретить положения, в которых человек и
общество характеризуются как единая, нераз
рывная структура. Так, в работе «Коллектив
125
й инДивид», опубликованной в сборнике «Философия й
мир», К. Ясперс пишет: «Человек есть всегда и то и
другое, индивид в каком-то целом. Индивид существует
благодаря своему человеческому окружению, а послед
нее— только благодаря* силе отдельного. Не может
быть ни целого — назовем ли мы его общностью, обще
ством, коллективом, ни индивида самого по себе» К Вза
имосвязь общественной среды и человека, по Ясперсу,
находит свое выражение, например, в том, что в самом
процессе становления человека решающее значение при
обретает усвоение им «наследства» (Überlieferung) 2.
(Понятие наследства,> характерное и для философии
М. Хайдеггера, определяет собой общественную куль
туру в самом широком смысле).
В экзистенциалистской философии нередко можно
встретить и положения, касающиеся практического, пре
образующего отношения человека к миру. Труд, по сло
вам Ясперса, есть «основное поведение человеческого
бытия», в процессе которого природный мир превра
щается в человеческий3. Хайдеггер также подчеркивает,
что в основе «совместного бытия» людей лежит их прак
тическая деятельность, определяемая им термином «оза
боченность» (Besorgen). Термин «озабоченность» сам по
себе является слишком туманным и расплывчатым, что
бы выразить сущность общественно-исторической прак
тики человека. «Озабоченность» трактуется Хайдеггером
как изготовление, осуществление, использование чего-
нибудь. Человек существует не в созерцательном отно
шении к миру, а активно воздействуя, преобразовывая
его, изменяя «наличное бытие» вещей в «сподручное»,
или «находящееся под рукой»4. Так как «находящееся
под рукой» изготовлено для того, чтобы им кто-то поль
зовался, то вместе с ним даны и другие люди. Поэтому
человеческое бытие есть одновременно «совместное 'бы
тие» с другими людьми.
Эти и другие положения немецких экзистенциалистов
послужили для буржуазных исследователей поводом
1 K. Jaspers. Philosophie und Welt. München, 1958, S. 65.
2 См. там же.
3 K. Jaspers. Vom U rsprung und Ziel der Geschichte. Zürich,
1949, S. 139.
4 Ai. Heidegger. Sein und Zeit. Halle, 1941, S. 68.
126
ля сравнения марксизма и экзистенциализма. Некото-
ые из этих исследователей (М. Бекк, К. Левит) прово-
ят параллель между Марксом и Хайдеггером, Марксом
Кьеркегором. Так, реферируя книгу М. Хайдеггера
Бытие и время», М. Бекк находит «общие» моменты
Маркса и Хайдеггера, указывая, что между ними
господствует единство в отношении учения об обще-
твенном бытии человека», что «Маркс и Хайдеггер
чат, что «человек» с самого начала и в большинстве
лучаев существует не как индивидуальный отдельный
убъект, а как общество»
Попытки найти «общее» между марксизмом и экзи-
тенциализмом в вопросе об общественном бытии чело-
ека не выдерживают критики прежде всего потому,
то все ртносящиеся к этому положения немецких экзи-
тенциалистов являются идеалистическими.
Выдвигая положение о неразрывности субъекта и
бъекта, Я и среды, немецкие экзистенциалисты стре-
[ятся уйти от решенйя вопроса о первичности или вто-
ичности общественной среды. Неразрывность Я и сре-
[ы, субъекта и объекта якоры само собой снимает
опрос, что из них является первичным, определяющим,
вместе с тем интерпретация субъекта, «человеческого
уществования» как «бытия-в-мире» приводит к погло
щению мира субъектом, который разрастается до таких
азмеров, что обнимает собой весь мир, природный и
человеческий», т. е. приводит фактически к признанию
ервичности субъекта по отношению к объекту.
Идеалистически трактуя общественную сферу как
родолжение субъекта, немецкие экзистенциалисты тем
е менее признают ее воздействие на человека. Но так
ак общество, с их точки зрения, отрицательно воздей-
тву,ет на человека, то общественное трактуется ими как
еистинное, не отвечающее сущности человека. «Налич
ное бытие,'— пишет Хайдеггер, — будучи растворенным
озабоченном мире, т. е. находясь в совместном бытии
другими, не есть оно само»2.
Конечно, в силу объективных законов развития об
щественное в капиталистическом обществе сплошь и ря
1 «Philosophische H efte», Bd. I, 1928/29, S. 9.
2 M. Heidegger. Sein und Zeit, S. 125.
127
дом принимает форму, враждебную человеку; но отсюда
еще не следует, что общественное вообще враждебно
человеку.
Немецкие экзистенциалисты делают вывод о непод*
линности человеческого общества потому, что оно обез
личивает человека. В такой оценке общества они исхо
дят из реального положения человека в системе
государственно-монополистического капитализма. Рас
смотрим, как отражаются в работах К. Ясперса те дей
ствительные процессы, которые совершаются в совре
менном буржуазном обществе.
Современное общество, с точки зрения Ясперса, ха
рактеризуется развитием громадного «производитель
ного аппарата», который превращается в силу, господ
ствующую над людьми. Машины настолько входят в
жизнь человека, прежде всего в сферу его труда, что он
как бы срастается с ними, рассматривая и самого себя
как «функцию машины» К Превращение человека в
«функцию» свидетельствует, во-первых, о том, что чело
век имеет ценность только в зависимости от своей
«деловитости» (т. е. количества и качества сделанной
им работы), и, во-вторых, о том, что он перестает рас
сматриваться как личность. «Появляется новый, — пи
шет К. Ясперс, — безличный, отмеченный печатью идеи
технического существования человек. Он знает себя как
типа, не как индивидуума, как обладающего непревзой
денной ловкостью и надежностью функционирования,
как послушного, без всякого притязания на личную
жизнь, как стоящего выше всего личного, так как он
гордится тем, что может быть заменен другими. Он про
тив одиночества, живет при открытых дверях, не замы
кается от других, всегда деятелен и всегда считается
типом, который будет потерян, будучи предоставлен
только самому себе, но неистощим, так как те, которые
займут его место, постоянно подрастают»2.
Говоря о превращении человека в «функцию маши
ны», Ясперс имеет в виду человека вообще. Но разве
собственники средств производства, те, кому принадле
1 K. Jaspers. R echenschaft und Ausblick. M ünchen, 1951,
S. 273.
2 K. Jaspers. Philosophie und W elt, S. 71.
128
жит «производительный annapäT», также становятся
«функцией машины»? Утверждать, что в капиталистиче
ском обществе все люди становятся «функцией маши
ны», — значит искажать действительное положение ве
щей, значит представлять капиталистическое общество
как единое, бесклассовое, лишенное каких бы то ни было
классовых антагонизмов.
Процессы обезличивания человека, характерные для
буржуазного общества и нашедшие свое отражение в
экзистенциалистской литературе, были вскрыты и объ
яснены Марксом в его произведениях, относящихся к
периоду до 1848 г., в частности в «Экономическо-фило-
софских рукописях 1844 г.».
Господство капиталистической частной собственности
приводит к тому, что все то, что человек создает в про
цессе своего общественного труда, а следовательно, его
опредмеченная общественная сущность, противостоит
ему как нечто чуждое, враждебное. Вся материальная
и духовная культура превращается в нечто господствую
щее над человеком, порабощающее его. Общественное
богатство в условиях капитализма значительно возрас
тает, но развитие материального общественного произ
водства осуществляется капитализмом за счет утраты
человеком его общественно развитых человеческих
свойств. В' жертву приносится человек как разносто
ронне развитая личность. В этом и состоит трагедия
человека в капиталистическом мире.
В последующем рассмотрении мы попытаемся отве
тить на следующие вопросы: как отразился в хайдегге
ровской концепции «Маи» реальный антагонизм чело
века и общества в период государственно-монополисти
ческого капитализма; в чем заключается сущность
экзистенциалистских претензий разрешить противоречие
между человеком и обществом; каков подлинный смысл
«экзистенциальной коммуникации» Ясперса; каковы те
реакционные социально-политические выводы, которые
вытекают из экзистенциалистской интерпретации взаи
моотношений человека и общества?
9-3 62
í{ои ц еп ция „ M a n “ как форма
„ и еп одлиипого66 су щ ест вования
человека
В философии Хайдеггера общественный, или, как он
говорит, обезличенный, способ существования человека
определяется понятием «Man».
Концепция человеческого общества в модусе «Man»
имеет свою историческую традицию, связанную с име
нами С. Кьеркегора и Ф. Ницше. В работе «Критика
современной эпохи» (1846) Кьеркегор характеризует
современную ему эпоху как «бесстрастную», как эпоху
«рассудка и рефлексии»
1. В эту эпоху индивидуальный
человек растворяется в анонимном коллективе, суще
ствование уступает место сущности, реальность — воз
можности; индивидуальное, т. е. «страстное», уступает
место общественному, т. е. абстрактному, бесстрастному.
В «бесстрастную» эпоху развивается такое явление, как
«общественность». «Общественность» — это «чудовищная
абстракция, всеохватывающее нечто, которое есть ничто,
эфемерное явление»2. «Общественность» как способ
существования людей не является для них сущностным,
т. е. не выражает их сущность. Человек выступает как
«общественность» тогда, когда он есть «ничто», т. е.
лишен своей конкретности, существенности. Соответ
ственно этому человек приобретает конкретность в том
случае, если он выходит за пределы «общественности».
Все феномены, которые характеризуют «обществен
ность», вскрывают ее неподлинность, неистинность по
отношению к человеку. Нивелирование, анонимность,
лицемерие (двусмысленность) и т. п. — таковы, с точки
зрения Кьеркегора, качественные атрибуты «обществен
ности».
Антиобщественная тенденция в философии Кьерке
гора в конечном итоге принимает вид антисоциалисти
ческой тенденции, критика капитализма в этом плане
оказывается критикой социалистических принципов,
в частности принципов равенства, коллективизма, демо
кратии.
Ницше также рассматривал общество как способ
1 S. Kierkegaard. Kritik der Gegenw art. Innsbruck, 1914, S. 5.
2 Там же, стр. 34.
130