Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
«неподлинного» существования человека. В работе «Че
ловеческое, слишком человеческое» он высказывает сле
дующие мысли. Человек не видит и не знает самого себя
таким, каков он в действительности есть. Оценивая са
мого себя, человек находится под влиянием мнения
других. То, что другие думают о нем, для него более
важно, чем то, что он сам думает о себе. В конечном
итоге то представление, которое имеет человек о себе,
есть представление других о нем. Поэтому представле
ние, которое имеет о себе человек, есть социальное пред
ставление. Оно есть неподлинное представление, ибо не
отражает человека таким, каков он есть сам по себе,
а не во мнении других.
Общество, по Ницше, враждебно человеку потому,
что оно нивелирует людей. Люди по природе своей не
равны, но общество не терпит различий, оно превращает
всех в «общую посредственность». Великий человек для
Ницше тот, кто освобождает себя от оков общества, —
это «сверхчеловек». Смысл и цель человеческой жизни,
по Ницше, заключаются в том, чтобы преодолевать
уровень общественного, уровень массы. Человек дол
жен стремиться к тому, чтобы стать «сверхчелове
ком». Антидемократическая, аристократическая тенден
ция Ницше, нашедшая свое отражение в концепции
«сверхчелойека», получила свое дальнейшее развитие
в экзистенциалистской теории «элиты».
В ницшеанской концепции общества отразились ре
альные процессы обезличивания, деперсонализации че
ловека в капиталистическом мире. Однако критика
капитализма превращается у Ницше в конце концов в
его апологию. Ницше приемлет общество в модусе
«массы» как форму существования «слишком многих».
Над этим обществом — «массой» — возвышается слой
немногих избранных «аристократов духа», господ и по
велителей. Таков идеал Ницше, почти буквально повто
ренный Шпенглером и затем немецкими экзистенциали
стами.
Ницше яростно нападает на социализм за его якобы
уравнительные тенденции, за якобы присущее ему
растворение индивида в коллективе. Он грубо фальси
фицирует социалистические идеи равенства, коллекти
визма. Социализм не только не подавляет личность
человека, а, наоборот, впервые в истории человечества
*
131
создает реальные предпосылки Для всестороннего раз
вития человеческой личности. Социализм открывает воз
можность личностного существования не для немногих,
а для всех людей.
Каковы же характерные черты хайдеггеровской ин
терпретации капиталистического общества? Для Хайдег
гера человеческое бытие является «совместным бытием»
в его повседневной жизни. «Забота» (Sorge), которая
выражает сущность человеческого бытия, есть, с одной
стороны, по отношению к неодушевленной природе «оза
боченность» (Besorgen), что означает практическое вза
имодействие человека с природой, и, с другой стороны,
по отношению к другим людям «попечение» (Fürsorge).
Понятие «попечение» включает в себя весь комплекс
общественных связей и отношений человека. «Попече
ние» характеризуется индифферентностью к делам и лич
ности другого человека К
В этой интерпретации общества отразилась прису
щая капитализму атомизация общественной структуры,
отчужденность и разобщенность людей друг от друга.
Хайдеггер не объясняет, чем вызвана эта атомизация
общества, он только констатирует ее как факт, не тре
бующий доказательств. Он, собственно, приводит одно
объяснение, которое, однако, само нуждается в разъяс
нении. С точки зрения Хайдеггера, равнодушие и отчуж
денность людей имеют место потому, что человек не
осознает, что его бытие в мире есть совместное бытие.
А ничему человек не осознает это? Почему создается
видимость, что человек существует сам по себе, не бу
дучи связанным какими-то существенными узами с дру
гими людьми? Ясно, что причину нужно искать глубже.
Неосознанность человеком своих общественных связей
имеет место в силу господства капиталистической част
ной собственности, разъединяющей людей и создающей
иллюзию самодовлеющего бытия человека.
Хайдеггер указывает на большую зависимость чело
века от «других». Даже если человек хочет выделиться,
отделиться от «других», он никогда не приобретает в
своей повседневной жизни подлинной независимости от
них. Человек пытается «идти с другими в ногу», пытает
ся «угнетать» их, не подпускать к себе, но он никогда не
1 М. Heidegger. Sein und Zeit, S. 121, 126.
132
может избавиться от них. Именно эта неразрывная
связь с «другими» якобы и свидетельствует о «неподлин-
ности» повседневного, обыденного существования чело
века.
Что это за «другие», к которым человек оказывается
как бы привязанным? «Другие» — это «неопределенные»
другие. Когда говорят, что человек зависит от «других»,
это не значит, что он зависит от какого-то определен
ного другого. «Другие» — это безличные другие. Другие,
как таковые, становятся «неопределенно-личным», или
«Man».
Хайдеггер считает, что «неопределенно-личное» (т. е.
«общественность», безличные другие) осуществляет дик
татуру над человеком. Оно даже имеет средство — обще
ственное мнение, которое осуществляет эту диктатуру.
Общественное мнение требует, чтобы каждый отдель
ный человек был такой, как все. Его категорический
императив: веди себя так, как все.
Хайдеггер отмечает такие характерные черты «обще
ственности», как «уступчивость»,4 «заурядность», «ниве
лирование». «Неопределенно-личное», будучи реальным,
но анонимным субъектом повседневной жизни, стре
мится, чтобы все было заурядным, ординарным, чтобы
все было уравнено. Нивелирование проявляется в том,
что все оригинальное, действительно глубокое делается
ординарным, популяризируется и вульгаризируется, пре
вращается в нечто поверхностное. Вместе с тем поверх
ностное, неоригинальное и неглубокое выдаются за глу
бокое, оригинальное. В общественной сфере, т. е. в сфере
господства «неопределенно-личного», все является дву
смысленным, туманным, неясным, однако все представ
ляется так, как будто бы оно является ясным, понятным,
хорошо известным.
«Неопределенно-личное» осуществляет свою дикта
туру над человеком, чтобы снять с него личную ответ
ственность и взять на себя все тяготы человеческого
существования. «Неопределенно-личное» гарантирует че
ловеку спокойствие, безопасность, уверенность. Однако
все это дается человеку взамен утраты им своей инди
видуальности, т. е. отказа от самого себя.
Процесс «растворения» человека в «Man» характе
ризуется «разглагольствованием», «любопытством»,
«двусмысленностью». Почему Хайдеггер выбирает имен
133
но эти три феномена для характеристики повседневного
существования человека, т. е. для характеристики его
общественной жизни? «Разглагольствование», «любо
пытство», «двусмысленность» — это повседневный, не
подлинный способ бытия речи, понимания, настроен
ности. Настроенность, понимание, речь раскрывают чело
века как «бытие-в-мире», как субъекта, «открытого»
объекту.
В повседневной жизни, пишет Хайдеггер, человек
употребляет слова, не уясняя себе, соответствуют ли они
тому, что обозначают, т. е. употребляет слова в поверх
ностном смысле, не вникая в их глубину. Человек сле
дует авторитету слова, а не собственному отношению
к тому, что определяется словом. Слова в том смысле,
в каком они употребляются, т. е. в отрыве от знания
обстоятельств дела, превращаются в средство пустой
болтовни, пустых разговоров, в своего рода завесу ме
жду людьми и действительностью, делая невозможным
их непосредственное соприкосновение. «Подлинно» по
нятная речь есть то, что дает возможность человеку
приблизиться, подойти к «вещам», к истине бытия.
«Любопытство», с точки зрения Хайдеггера, ищет
чисто внешнего удовлетворения. Перескакивая от од
ного к другому, в неустанной и постоянной погоне за
интересным, за сенсацией, любопытство отказывается от
глубокого проникновения в обстоятельства дела.
Но самым роковым в повседневном существовании
Хайдеггер считает «двусмысленность» (лицемерие).
В этом мире, как он пишет, нет критерия, по которому
можно было бы различать подлинное от неподлинного,
пустое разглагольствование от обстоятельного знания
дела, пустое любопытство от подлинного человеческого
интереса.
Концепция «Man» Хайдеггера связана с таким явле
нием в буржуазном обществе, как «псевдоколлекти
визм». Капитализм, особенно государственно-монополи
стический, означает невиданный ранее уровень обобще
ствления труда. Тысячи и сотни тьгсяч людей объеди
няются в различные «коллективы» на предприятиях, в
государственных ведомствах, в армии. Эти буржуазные
«коллективы» по отношению ко всем своим членам вы
ступают как чуждая, враждебная им сила, равнодушная
к их интересам и потребностям. Жизнь человека в таком
134
«коллективе» подчинена обездушивающей регламента
ции. «В существовавших до сих пор суррогатах коллек
тивности,— писали Маркс и Энгельс, — в государстве
и т. д. — личная свобода существовала только для инди*
видов, развившихся в рамках господствующего класса,
и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого
класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись
до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им
как нечто самостоятельно^; а так как она была объедине
нием одного класса против другого, то для подчиненного
класса она представляла собой не только совершенно
иллюзорную коллективность, но и новые оковы» К Для
успешного функционирования этих коллективов создает
ся мощная бюрократическая машина, которая подчиняет
их интересам монополий. Господство монополий, дикта
тура монополистического капитала над обществом при
нимает вид господства бюрократического аппарата над
человеком.
Эта враждебность «коллектива» человеку очень об
разно отразилась в романах австрийского писателя
Франца Кафки («Америка», «Процесс», «Замок»). Герой
романов Кафки — это гонимый и затравленный человек,
целиком отданный на произвол могучего и безликого
бюрократического аппарата, слепой и злобной стихии.
Господство «Man» над человеком Хайдеггер изобра
жает как господство анонимного «коллектива» над ка
ждым его членом. В действительности же за этим мни
мым господством скрывается истинное господство пред
ставителей крупного капитала. Таким образом, в своей
концепции «Man» Хайдеггер отразил те явления в жизни
буржуазного общества, которые оказываются на поверх
ности; он не вскрыл сущности этих явлений.
Экзистенциалистская
концепция путей преодоления
противоречия между человеком
и обществом
В качестве разрешения противоречия между челове
ком и обществом немецкие экзистенциалисты предлагают
решительный разрыв человеком всех общественных свя-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 75.
135
зей. Хотя Ясперс и пишет о необходимости «экзистен
циальной коммуникации», но в данном случае, как ука
зывает О. Ф. Больнов, речь идет о «контакте одной оди
нокой души с другой одинокой душой»
Каким же образом человек может реализовать свое
«подлинное» существование? По М. Хайдеггеру, только
жизнь перед лицом смерти дает человеку возможность
достичь «подлинного» существования. Смерть выделяет
человека из массы других людей, из «неопределенно-
личного» именно потому, что ему никто не может после
довать. Смерть, пишет Хайдеггер, — это всегда «моя
смерть». Если до момента смерти человек жил, будучи
растворенным в «Man», не подозревая о таком своем
существовании, которое было бы отлично от других и
касалось бы только его одного, то в момент смерти он
вдруг оказывается наедине с самим собой. В момент
смерти все общественное выступает уже чем-то внешним
и неважным по отношению « нему. Близость смерти ока
зывается тем двигателем, который приводит в действие
механизм осознания собственной «самости», т. е. осозна
ния себя отличным от других людей, от коллектива, об
щества.
Смерть, по Хайдеггеру, относится к сущности чело
века. Сравнивая смерть с состоянием зрелости плода,
Хайдеггер отмечает, что в незрелом плоде зрелость не
выступает как нечто чуждое прежнему состоянию, а со
держится как внутренняя возможность уже в состоянии
незрелости. Так и для человеческой жизни смерть не есть
нечто внешнее, а как внутренняя возможность содержит
ся уже в жизни.
Апофеоз смерти в философии Хайдеггера был исполь
зован фашистами. Одна из причин популярности его фи
лософии в гитлеровской Германии заключалась имен
но в том, что он смерть, т. е. небытие, «ничто», относил
к сущности человека, к характеристике его «подлинного»
существования. Для гитлеровских солдат и офицеров,
которые сами были обречены на смерть в захватнических
войнах, как нельзя лучше подходила философия Хай-
цеггера, придававшая смерти столь существенное значе
ние: кто идет на смерть, тот существует «подлинно».
Философия смерти Хайдеггера объективно явилась
1 О. F. Bollnow. Existenzphilosophie. Stuttg a rt, 1949, S. 45.
136
теоретическим отражением заката и гибели капитализма.
Поэтому она не утратила своей популярности и сейчас,
хотя оголтелый германский фашизм потерпел крах. Фи
лософия смерти Хайдеггера продолжает оставаться по
пулярной и потому, что 'в настоящее время фашизм воз
рождается в новых формах в Западной Германии, США
и других странах.
Существенное значение для реализации возможности
«подлинного» существования имеет в философии Хай
деггера феномен страха. Жизнь человека в обществе
расценивается немецкими экзистенциалистами как за
брошенность, обреченность, потерянность человека в
общественном, в «Man». Существуя в таком состоянии,
человек испытывает чувство постоянного безотчетного
страха. Чувство страха как бы раскрывает человеку, с
одной стороны, всю неподлинность, неистинность его
повседневной жизни, а с другой стороны, и суть его
«подлинной» жизни, которая якобы заключается в «бы-
тии-к-смерти» (ибо только в таком состоянии человек
полностью стряхивает с себя все общественные узы).
«Страх» выступает как побудительный импульс, как
встряхивающая сила, действующая в направлении вы
свобождения человека из заброшенности в «неопределен
но-личном», из состояния обезличенности, в направлении
сохранения .его индивидуальности.
Человек в современном капиталистическом мире дей
ствительно живет в атмосфере постоянного страха. Од
нако это не столько страх в связи с его неизбежной
смертью, сколько в связи с крайней неустойчивостью,
нестабильностью его повседневного существования.
В философии Хайдеггера категория страха связана с
реализацией человеком «подлинного» существования,
так как страх пробуждает в человеке совесть. Голос со
вести («зов совести») как бы призывает человека вер
нуться из «Man» к «подлинности» своего существования.
Совесть человека — это его долг перед самим собой. Бла
годаря совести человек осознает всю «неподлинность»,
виновность своего существования в «Man». Если человек
продолжает существовать в «Man», вести обычный, по
вседневный образ жизни, который характеризуется без
личным существованием человека, то он вместе с тем
несет на себе вину за это существование. Чувство винов
ности человека раскрывает его совесть. Совесть опреде
137
ляет долг человека перед самим собой. Это долг не перед
родиной, отечеством, обществом, а только перед самим
собой.
Итак, «подлинное» существование характеризуется
тем, что в нем человек ориентируется не вовне, а внутрь.
Это положение составляет теоретическую основу экзи
стенциалистской апологии индивидуализма. Индивидуа
лизм как норма поведения людей возникает и развивает
ся с появлением частной собственности и антагонистиче
ских классов. Он характерен для всех трех типов классо
во антагонистического общества: рабовладельческого,
феодального и капиталистического. Независимо от воли
и желания людей частная собственность разделяет лю
дей, противопоставляет их интересы, делает их врагами,
порождает конкуренцию, борьбу, войну всех против
всех. Буржуазная мораль провозглашает принцип инди
видуализма основой нравственного поведения. Пропо
ведники буржуазной нравственности утверждают, что
каждый человек может и должен руководствоваться
только своими личными интересами, бороться только за
к себя. Религия поддерживает и освящает индивидуализм
^буржуазного общества.
В современных условиях проповедь индивидуализма
ведется под флагом «сохранения» человеческой личности.
При капитализме действительно происходит нивелиров
ка человеческой личности, ее духовного мира, происходит
«автоматизация» человеческой души, стандартизация
индивидуального сознания. Однако проповедь индиви
дуализма, хотя и под флагом «спасения» человеческой
личности, на деле означает разрушение индивидуально
сти личности и ее сознания.
Немецкие экзистенциалисты, выдвигая положение о
растворении человека в массе, об обезличенности чело
века, тем самым объективно выражают в своем учении
процесс деперсонализации личности при капитализме.
Но выход из этого состояния они видят в обособлении
человека от коллектива, от общества. Каждый индивид
должен уйти в себя, замкнуться в своем собственном
мирке. Реакционный социально-политический смысл это
го вывода очевиден: немецкие экзистенциалисты призы
вают не к изменению общественных отношений, отчу
ждающих от человека его сущность и превращающих
его в вещь среди вещей, не к активной борьбе против
138
этого, а к «внутренней революции» *, к самообособлению
и самоуглублению. Каждый индивид сам себе подсуди
мый и судья, приговоренный к смерти и палач. Он все
равно не мог бы быть счастлив, даже если бы разру
шающий его мир был гармоничен. Подобная концепция
человека и мира, откровенно асоциальная, не имеет ни
чего общего с гуманизмом. Эта концепция антигумани
стична, хотя она и претендует на защиту личности
отдельного человека.
„Экзистенциальная коммуникация“
Ясперса— форма установления
асоциальных связей между людьми
В своих работах Ясперс пытается сконструировать
такие отношения между людьми, которые исключали бы
возможность обезличивания человека. Он ратует за но
вую общность между людьми — «экзистенциальную общ
ность» и «экзистенциальную коммуникацию». Ясперс
пытается решить неразрешимую задачу: как в условиях
капитализма изменить отношения между людьми, как
установить «подлинные» отношения в рамках «неподлин
ных», как создать в капиталистическом мире вражды,
войны всех против всех, ненависти, недоверия подлинный
мир всеобщей любви и дружбы.
Ясперс различает «коммуникацию существования» и
«экзистенциальную коммуникацию»2. «Коммуникация
существования» — это коммуникация в неподлинном, не
истинном мире (т. е. реальные отношения между людьми
в капиталистическом обществе). «Коммуникация» на
уровне «существования», по Ясперсу, имеет два вида.
Первый вид «коммуникации» характеризуется тем, что
человек не выделяется из «общности», как бы полностью
растворяясь в ней. «Отдельный» не имеет самосознания,
чтобы как-то отделить себя от «общности»3. Эта «комму
никация» ведет к растворению людей в «коллективе»,
1 K. Jaspers. U nsere Zukunft und Göthe. Zürich, 1949,
S. 11.
2 K. Jaspers. Philosophie, Bd, II. Berlin, 1956, S. 51,
3 См. там же.
139
т. e. к полной «идентификации» всех1. Второй вид «ком
муникации» характеризуется становлением собственного
Я — «отдельный» уже противопоставляет себя «дру
гим»2. Происходит распад общности на независимые
атомы Я. Каждое Я не имеет индивидуальности, каждое
Я выступает как «Я вообще». «Коммуникация выражает
ся здесь в том, что каждое Я обращается с другим Я как
с вещью»3. В этих двух характеристиках «коммуника
ции» нетрудно увидеть картину современного буржуаз
ного общества: с одной стороны, в них отражается бур
жуазный индивидуализм и обособленность каждого
члена общества, с другой— стандартизация жизни в бур
жуазном мире, нивелирование людей. «Коммуникацию»
на уровне «существования» Ясперс характеризует как
«неподлинную». «Неподлинность» этой коммуникации
выражается в том, что она в сущности есть коммуника
ция между безличными людьми.
«Коммуникации существования» Ясперс противопо
ставляет «подлинную», или «экзистенциальную», комму
никацию. Условием «подлинной коммуникации» является
выделение из коллектива, 'противопоставление себя «дру
гим и своему миру», т. е. одиночество человека. Прежде
чем вступить в «подлинную коммуникацию», человек
должен порвать свои социальные связи и отноше
ния. Только теперь он может вступить в такие отноше
ния с другим человеком, которые Ясперс определяет
как «подлинную», или «экзистенциальную», коммуника
цию.
Что же представляет собой «экзистенциальная ком
муникация», т. е. какое действительное содержание чело
веческих отношений она выражает? Провозглашая
«экзистенциальную коммуникацию» в качестве условия
становления человека «самим собой», т. е. становления
его как личности, Ясперс считает, что эта коммуникация
приводит к установлению отношений между людьми,
основанных на взаимной любви и безграничном доверии.
«Экзистенциальная коммуникация» — это такое отноше
ние между людьми, когда они, несмотря на все так на
зываемые общественные условности, т. е. «подозрения,
1 К. Jaspers. Philosophie, Bd, II, S. 51.
2 См. там же.
3 Там же, стр. 52.
140