Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
Если Сартр в настоящее время считает, что марксизм
должен быть соединен с экзистенциализмом и «возрож
ден» на его базе, то' Пачи полагает, что ту ж е роль в
отношении марксизма должна сыграть феноменология,
толкуемая им во многом не столько в гуссерлианском,
сколько в экзистенциалистском плане. Эта мысль, равно
как и стремление соединить марксизм, хотя и в мень
шей степени, с некоторыми другими буржуазными тео
риями, неприемлема. Пачи не может понять, что боль
шое внимание к проблеме личности в философии
марксизма отнюдь не является аргументом в пользу фило
софского субъективизма. Он не понимает принципиаль
ного различия между субъективизмом гуссерлианско-
экзистенциалистского толка и диалектическим материа
лизмом. Соответственно его попытки толкования фило
софии марксизма свидетельствуют о непонимании ее
существа и значения.
Кроме того, в самих социально-политических воззре
ниях Пачи постоянно чувствуется влияние его феноме
нологическо-экзистенциалистской программы. Так, на
пример, нередко он склоняется к мысли, что основой
преобразований, которые должны произойти в мире,
может послужить обретение науками «интенциональ-
ности»; у него, как уже было выяснено, постоянно можно
встретить обычное для феноменологическо-экзистенциа
листской традиции понимание практики как чисто духов
ной практики и соответственно толкование феноменоло
гии как «преобразующей и созидающей практики нового
человеческого общества» 1 и т. п. Но хотя мы со многим
не могли бы согласиться и в социально-политических
взглядах Пачи, их общая прогрессивная направленность
очевидна.
стр. 73) и поскольку только она — «бесконечное выяснение и пре
образование мира» (там же, стр. 100).
Нужно отметить, однако, что даж е в этом довольно тради
ционном варианте экзистенциалистской феноменологии у Пачи по
стоянно можно видеть весьма радикальные выходы в социальную
сферу, особенно когда он подчеркивает отсутствие у Гуссерля ряда
необходимых, с точки зрения Пачи, идей и выводов. Прежде всего
это относится к проблеме причин кризиса западной научной мысли.
Одной из них Пачи считает использование науки в интересах
эксплуататорских классов.
1 Е. Pad. Funzione delle scienze e significato dell’uomo, p. 463.
394
Это позволяет сделать несколько важных заключи
тельных выводов.
Во-первых (самый общий вывод), перед нами еще
одно свидетельство того, что лучшие из представителей
буржуазной мысли глубоко чувствуют ее кризис и ищут
новые пути. Для тех из них, кто не может вырваться из
рамок буржуазного миропонимания, эти поиски кон
чаются крахом; для тех, кто обращает взоры к мар
ксизму, открывается единственный, действительно пози
тивный путь.
Во-вторых, идейная эволюция Э. Пачи позволяет ду
мать, что в некоторых отношениях его путь близок к
пути Сартра. Хорошо известно, что экзистенциализм
чрезвычайно разнохарактерное идеологическое и куль
турное направление с очень широкой идейной амплиту
дой, что он состоит из различных по своим тенденциям
направлений — от самых консервативных до весьма ле
вых. И по всей видимости, можно думать, что для неко
торых представителей западной интеллигенции опреде
ленные варианты экзистенциализма с их неприятием
буржуазного общества и буржуазной цивилизации \ с их
поисками позитивного пути для человека в современном
мире и искренним тяготением к марксизму служат про
межуточной ступенью для перехода к прогрессивным
социальнотполитическим воззрениям.
И наконец, третий вывод. Как уже было отмечено,
обращение Пачи к коммунистическим идеям как к поло
жительной программе современного общественного раз
вития— объективно один из очевидных симптомов не
состоятельности «позитивного экзистенциализма». Фило
софские и социологические концепции «позитивного
экзистенциализма» вращаются в сфере традиционной
для буржуазной мысли проблематики. В них почти
отсутствует критическая антибуржуазная направлен
1 Критика буржуазного общества и буржуазной цивилизации
характерна для многих вариантов современного экзистенциализма,
однако в этом, как и во многих других отношениях, необходим
дифференцированный подход к различным его представителям.
Если критика в духе Г. М арселя и Э. Кастелли явно обращена в
прошлое, ведется с религиозных, чуть ли не с феодально-аристо-
кратических позиций, то критика буржуазного общества Сартром
и Пачи пронизана демократическими, прогрессивными устремления
ми, тяготеет к союзу с силами будущего.
395
ность, т. е. даже тот элемент, который составляет силь
ную сторону ряда «классических» экзистенциалистских
доктрин. Путь, предлагаемый «позитивным экзистенциа
лизмом» человеку, — это путь, не выходящий за рамки
современных капиталистических отношений. Поэтому
его «позитивность» иллюзорна. Что касается Пачи, то,
несмотря на свою непоследовательность, он сумел уви
деть единственный, подлинно позитивный путь в совре
менной истории — путь коммунизма. Это лишний раз
доказывает, что «позитивный экзистенциализм» может
стать действительно позитивным только путем собствен
ного отрицания.
А. Б. Зыкова
*
Экзистенциализм
в Испании
К концу X IX в. в Испании обострились клас
совые противоречия. В экономике страны по
степенно утверждается капиталистический
способ производства. Однако общественно-
политическая жизнь Испании еще полна пере
житков феодализма. К. Маркс писал, что
«в Испании аристократия приходила в упадок,
сохраняя свои худшие привилегии...» К В ре
зультате в конце X IX в. в стране все еще гос
подствуют военщина, духовенство и крупные
латифундисты. Конституционно-монархический
строй, выражающий их интересы, выступает
активным защитником феодальных пережит
ков в различных сферах жизни страны.
Молодая испанская буржуазия выступает про
тив феодально-монархического режима, ско
вывающего развитие капиталистических отно
шений в стране. Однако она делает это нере
шительно и непоследовательно. На протяжении
X IX в. произошло несколько буржуазных ре
волюций, но «с начала столетия все испанские
революции... отличались удивительным еди
нообразием.. .» 2. Ни одна из них не имела
продолжительного успеха и не изменила госу
дарственно-политического строя. Они вновь
сменялись дворянско-монархической реакци-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10, стр. 432.
2 Там же, стр. 343.
397
ей. Причина этого заключалась в том, что испанская
буржуазия была еще слишком слабой, чтобы ликвидиро
вать феодальное государство. К тому же боязнь револю
ционных действий промышленного пролетариата постоян
но толкала ее на союз с феодальными силами страны.
В хозяйственном и экономическом отношении Испа
ния в ту пору значительно отставала от передовых евро
пейских стран. К концу X IX в. Испания, некогда круп
нейшая колониальная держава, в качестве колоний смог
ла сохранить лишь Кубу и Филиппинские острова.
В 1898 г. началась американо-испанская война, в ходе
которой Испания потеряла и Кубу и Филиппины. Пора
жение Испании в войне показало отсталость существую
щего режима и остро поставило перед различными клас
сами общества вопрос о дальнейших путях развития
страны.
Относительно слабое развитие промышленности Испа
нии обусловило и незрелость пролетарского движения.
В конце X IX в. среди испанского пролетариата преобла
дали идеи анархизма. Защитники анархистских взглядов
проповедовали отказ от организованной политической
борьбы, самостоятельной революционной деятельности
рабочего класса. В результате испанский пролетариат не
имел собственной классовой программы и вовлекался
либо в стихийные, лишенные плана восстания, либо в
восстания, руководимые буржуазными элементами1.
Огромную роль в политической и идеологической
жизни Испании по-прежнему играла католическая цер
ковь, которая, являясь крупнейшим землевладельцем,
представляла собой опору феодально-монархического
строя.
Наиболее прогрессивные элементы буржуазии, стре
мящиеся преодолеть социально-экономическую и куль
турную отсталость страны, в это время ставят вопрос
о реформах. Возникают различные течения, выражаю
щие настроения мелкой и средней буржуазии. В этой
обстановке появляется группа писателей, поэтов и пред
ставителей общественных и естественных наук, получив
шая название «Поколение 1898 года». В эту группу,
выступавшую против монархии и клерикализма, за соци
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 457— 460.
398
ально-экономический прогресс страны, входили Хоакин
Коста, Пио Барроха, Хосе Асорин, Рамон Валье-Инклан
и др. К этой же группе примыкал и известный философ
Мигель Унамуно, которого обычно рассматривают как од
ного из наиболее крупных представителей экзистенциа
лизма на испанской почве.
Кризис, переживаемый испанским обществом, про
цесс разорения части мелких собственников, не выдер
жавших конкуренцию с крупными предприятиями, пре
ломились в сознании идеологов мелкой буржуазии как
симптом крушения самих устоев человеческого обще
жития, окрасили их рассуждения о будущем в трагиче
ские тона.
Именно эти настроения и составили ту почву, на ко
торой зародилась проблематика испанского экзистен
циализма.
Одним из наиболее ранних его представителей и стал
Мигель де Унамуно Хуго (1864— 1936). Уже первое
философское произведение Унамуно — новелла «Мир в
войне» (1 8 9 7 )— четко наметило экзистенциалистскую
проблематику. Ее главное содержание составило фило
софское исследование проблемы человека, в особенности
вопроса о смысле его существования, о неразрешимой
коллизии субъективного мира личности с «внешними»
обстоятельствами жизми в обществе. Эта новелла на
метила основные особенности философских работ Уна
муно: он отбрасывает традиционные онтологические и
гносеологические вопросы, делая центральным объектом
своих размышлений проблемы человека. При этом вслед
за Кьеркегором Унамуно выдвигает в качестве предмета
философии конкретного человека, живую человеческую
личность. «Этот конкретный человек из плоти и крови
является субъектом и одновременно высшим объектом
всякой философии» 1, — пишет Унамуно.
Однако своего конкретного человека Унамуно рас
сматривает вне системы общественных отношений, и
в его философии свойство конкретности человека по
является лишь тогда, когда человек выведен за пределы
социальных характеристик. Сознавая, что в условиях
современного ему общества человек все более теряет
1 М. de Unamuno. Ensayos. M adrid, 1958, t. II, p. 729— 730.
399
свою индивидуальность, Унамуно противопоставляет ему
индивидуальность конкретного человека, изолированного
от общества и рассматриваемого лишь в плане его «вну
треннего» мира. Однако личность человека носит со
циальный характер, а ее «внутренний» мир зависит от
ее места и положения в обществе, от ее социальных свя
зей. Поэтому конкретный человек Унамуно фактически
оказывается представителем строго определенного клас
са. Реальным аналогом литературных персонажей Уна
муно оказывается представитель класса мелких соб
ственников. В этом факте таится неразрешимая анти
номия унамуновского понимания содержания филосо
фии.
Предмет философии Унамуно сводит к вопросу о кон
кретном человеке, человеке «из плоти и крови», но этого
человека он абсолютизирует, стремится представить как
обобщенного представителя данной эиохи и общества.
Но поскольку он игнорирует главные (социальные) х а
рактеристики, которые обусловливают исторически кон
кретный тип человека, то его конкретный человек ока
зывается бессодержательной абстракцией, а конкрет
ность выступает лишь как чувственная конкретность.
Именно поэтому наиболее адекватную форму выраже
ния своей концепции философ находит в жанре лите
ратуры.
Здесь, в жанре экзистенциалистской новеллы, его
абстрактный человек, воплощаясь в конкретных героев,
выступает как носитель «внутреннего мира» мелких соб
ственников.
Рассматривая конкретного человека как главный
предмет философии, Унамуно с этой исходной позиции
решает вопрос о происхождении и роли философии. По
его мнению, философия возникает как ответ на потреб
ность человека создать единую и общую картину мира,
в основе которой лежит определенное субъективное
отношение к миру: «Не наши идеи обычно делают нас
оптимистами или пессимистами, но, наоборот, в нашем
оптимизме или нашем пессимизме — имеющими, воз
можно, физиологический или патологический характер,—
содержится то, что создает наши идеи» К Философия
есть «способ понимания или непонимания мира и жизни,
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 731.
400
соторый возникает из нашего восприятия этой жизни.
2ш о ж е это восприятие, как все аффективное, имеет
юрни в подсознательном» К
Таким образом, Унамуно приходит к выводу о том,
ITO корни философии находятся в сфере подсознатель
н о . Понимание мира основано не на познании его
1 еловеком, так как познание, согласно Унамуно, являет-
:я абстрактным процессом, не учитывающим чувства,
заботы, стремления конкретного человека. Фундаментом
мировоззрения, нашего понимания мира являются субъек
тивные переживания. Иными словами, подсознательное
порождает сознательное, а философия иррациональна по
своему источнику.
Логика этих рассуждений приводит Унамуно к отри
цанию познавательной роли философии и к преувеличе
нию значения чувственного начала в процессе познания.
Унамуно резко выступает против Гегеля. Критикуя ра
ционализм гегелевской системы, Унамуно отвергает его
концепцию всеобщих диалектических законов, доказы
вая, что «все истинно реальное иррационально» и что
:ам «разум созидает на основе иррационального»2.
С точки зрения Унамуно, разум способен исследовать
лишь то, что уже приобрело стабильность, что уже пере
стало изменяться и развиваться. Продолжая в этом во
просе линию Кьеркегора, Ницше и отчасти Бергсона,
Унамуно утверждает, что разум в принципе не может
познать то, что развивается, что пока не омертвело.
Поскольку же истинным предметом философии он
объявляет человека «из плоти и крови», живого инди
видуального человека, то он отвергает как рациональ
ные формы классической философии, так и методы на
уки, поскольку они, по его мнению, не способны быть ме
тодом подлинного философского знания.
Унамуно резко отрицательно относится к философ
ским системам, так как считает, что в них мы имеем
дело не с живым, конкретным человеком, а лишь с аб
стракцией человека. Это «человек из неопределенного
места, из неопределенной эпохи, не имеющий ни пола,
ни родины, просто идея. Другими словами, не чело
век» 3, — заявляет он.
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 730— 731.
2 Там же, стр. 733.
3 Там же, стр. 729.
26 -3 62
401
Унамуно выступает и против существующих фило
софских методов, поскольку, как он считает, исследуя
проблему человека, они исходят из догматических, аб
страктных схем и предположений, например берут за ис
ходное биологическую природу человека, процесс разви
тия его культуры и т. д.
Истинный метод познания Унамуно ищет на пути
сближения философии с литературой. Поскольку фило
софия имеет иррациональные корни, она лучше всего
может постигнуть свой предмет в области литературы,
так как именно в ней конкретный человек может быть
раскрыт в его непосредственной данности. Унамуно пи
шет своеобразные новеллы, которые он, чтобы подчерк
нуть их отличие от обычных новелл, называет ниволами.
Характерным для нивол по замыслу Унамуно является
то, что в них автор не стремится к созданию ни социаль
ных, ни психологических типов, не рисует реальных
устойчивых образов.
X IX век был веком психологического романа и но
веллы, в которых исследовались меняющиеся чувства,
психологические состояния человека. Экзистенциалист
ская новелла (нивола) по замыслу Унамуно должна по
стичь саму суть человеческого существования, отразить
его психологические состояния — любовь, ненависть,
грусть и т. д. — как коренные способы бытия индивида.
Цель ниволы — привести читателя в контакт с той
реальностью, которой является человек, достигнуть са
мой первоначальной непосредственной данности челове
ческой жизни, показать экзистенцию человека в ее исход
ной истинности. В своем требовании вычленить явление
в его «чистом виде» Унамуно близок к программе
феноменологического метода (в качестве же явления
у него выступает человек в каждую данную минуту его
жизни). Унамуно считает, что нивола дает возм ож
ность как бы присутствовать при самом создании лич
ности и, таким образом, пережить эту жизнь, не пре
вращая ее в объект, в нечто уже созданное и находя
щееся вне нас.
Познавательные задачи ниволы Унамуно ограничи
вает созерцанием человеческой реальности, контактом
с непосредственным бытием человека, однако в таком
понимании реализуется определенная социальная пози
ция философа.
402
Мелкий буржуа в условиях развивающегося капита
листического общества Испании начала XX в. начинает
сознавать себя чуждым и даж е противостоящим этому
обществу. В философии Унамуно этот факт находит
свое специфическое отражение. Хотя в философии Уна
муно еще нет различения «подлинного» и «неподлинно
го» бытия, которое мы находим у представителей немец
кого и французского экзистенциализма, в его работах
налицо экзистенциалистская постановка проблемы: чело
век должен отвернуться от обыденной жизни и обра
титься лицом к смерти. Размышления о смерти, которая
неизбежна, должны помочь человеку сосредоточиться на
его внутренних проблемах. Эти внутренние проблемы
Унамуно и считает действительными, подлинными про
блемами человеческой личности.
Ставя вопрос о смысле существования человека в
мире, Унамуно прежде всего подчеркивает временный,
преходящий характер этого существования, видит его
главную черту в том, что это путь к смерти. Проблема
человека, таким образом, сводится по существу к про
блеме смерти, выяснению вопроса о том, что несет
смерть человеку: является ли смерть окончательным
уничтожением человека, или он в какой-либо форме
продолжает жить и после смерти. Проблема человека —
это проблема о том, что должно произойти с моим, тво
им, его сознанием, с сознанием всех после того, как
каждый умрет. «Почему я хочу З'нать, откуда и куда я
иду, откуда и куда идет все то, что меня окружает, и
что означает все это? Потому что я не хочу умереть и
хочу знать, должен ли я умереть окончательно или нет.
И если я не умру, что будет со мной? А если умру,
то уже ничто не имеет см ы сл а»*. Проблему смерти
Унамуно считает «исходным пунктом всей филосо
фии».
В своем решении он исходит из «внутренних» потреб
ностей человека, из того, что человеку свойственно стре
мление к бессмертию, к тому, чтобы его существование
не прекратилось. Человек, по словам Унамуно, испыты
вает голод по бессмертию, у него есть внутренняя по
требность существовать вечно. «Человек стремится во
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 758.
*
403