Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
все земли и во все века, он хочет жить на всем про
странстве и во все времена, в бесконечном и в веч
ности» К Он может понять смерть телесную, но не смерть
духовную, т. е. смерть сознания. Человек не может
представить себя несуществующим. Для того чтобы жить
здесь и сейчас, т. е. в этой жизни, для того чтобы его
существование, его жизнь не потеряли смысла, он дол
жен считать себя постоянно живущим. Вера в бессмер
тие возникает у человека иррационально, это жизнен
ное стремление, подобное голоду или инстинкту.
Перед философом возникает проблема: придать
смысл земной жизни человека и тем самым спасти ее.
В поисках смысла жизни Унамуно не обращается к со
циальной деятельности человека; решение данной про
блемы он видит в создании новой религии.
До сих пор в зарубежной, особенно испанской,
печати обсуждался вопрос о том, был ли Унамуно орто
доксальным христианином или атеистом. Этот спор
имеет свое реальное основание. Вопросы религии — веры,
бога, бессмертия личности, ее взаимосвязи с богом —
находятся в центре философских размышлений Уна
муно. Однако позиция самого Унамуно в этих вопросах
довольно противоречива и непоследовательна.
Концепция религии Унамуно, хотя и содержит в себе
все категории католицизма, отличается от него и по
целям, и по исходным мотивам. Он понимает религию
как постоянный поиск бога, религиозной истины, причем
как поиск, заново совершаемый каждым человеком. Р е
лигия для него выступает не как внешняя по отношению
к человеку система догматов, а как продукт его внутрен
ней жизни.
«Моя религия, — пишет Унамуно, — это поиск истины
в жизни и жизни в истине»2. При этом для Унамуно
важно не столько достижение религиозной истины, сколь
ко сам путь к ней, так как именно в процессе этого поиска
происходит, по его мнению, подлинное становление чело
веческой личности.
Религия Унамуно своим исходным моментом имеет
не бога, а человека с его инстинктивным стремлением к
бессмертию. «Вера в воскрешение, т. е. в бессмертие
1 М. de Unamuno. E n sayos, t. I, p. 842.
2 M. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 370.
404
Хри ста... явилась для христиан... поддержкой веры в
собственное бессмертие»1. Не бог является непосред
ственной основой религиозности, а сам человек, который
и постулирует бога. «Если религия не основана на вну
треннем ощущении собственной субстанциальности и
увековечивания собственной субстанции, то это не рели
гия. Возможно, это философия религии, но не религия.
Вера в бога берет начало в нашей собственной субстан
циальной экзистенции»2.
Бог Унамуно — это не внешний по отношению к чело
веку персонаж христианской религии и не вид объекти
вированного универсального сознания, это бог личный и
субъективный, коренящийся в самом человеке. То, чем
ты хочешь быть, — это и есть твоя идея бога, пишет Уна
муно. «И этот бог, бог живой, бог твой, бог наш, нахо
дится в тебе, во мне, живет в нас, и мы живем им, дви
жемся в нем и являемся и м »3. Согласно Унамуно, мы
несем бога в себе самих как субстанцию того, на что мы
надеемся. Таким образом, бог оказывается «наиболее
личной концепцией человека».
В религии Унамуно, возникающей из потребности че
ловека приобщиться к вечному и бесконечному миру и
таким образом спастись от небытия, бог оказывается в
конечном счете «увековеченным и бесконечным» Я само
го человека. «Бог — это проекция человека в бесконеч
ность»4. «Мы хотим спасти от небытия не только нас са
мих, но спасти от небытия и весь мир. И для этого бог.
Таков его конечный см ы сл»5, — пишет Унамуно. Бог в
философии Унамуно отличается от человека так, как бес
конечное отличается от конечного.
Таким образом, бог возникает из потребности в нем
человека и как бы тождествен самой этой потребности,
он выступает как гарантия личного бессмертия, и сама
религия сводится к поискам личного бессмертия чело
века.
В вопросе о путях познания бога Унамуно идет вслед
за Паскалем и Кьеркегором, утверждавшими, что бог
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. I, p. 582.
2 Т ам ж е, стр. 582— 583.
3 М. de Unamuno. E n sayo s, t. II, p. 889.
4 Там ж е, стр. 731.
6 Там ж е, стр. 895.
405
не может быть постигнут разумом. Если католическая
религия признает возможность рационального доказа
тельства существования бога, то, по мнению Унамуно,
разум никак не может привести к богу. Это прерогатива
чувств, внутренней потребности человека в боге. К богу
можно приобщиться не через его познание, а через стрем
ление к нему. Пытаться определить бога равносильно
тому, чтобы изгнать его из нашего сердца, ограничив
его пребыванием в нашей голове, т. е. равносильно тому,
чтобы убить его.
Поскольку вера дает человеку надежду спастись от
смерти, от небытия, Унамуно считает ее источником твор
ческой силы человека, его добродетелей, источником чув
ства прекрасного. «Вера — это творческая сила чело
века» *, именно она, т. е. стремление к вечному, дает нам
доводы в пользу жизни и оправдание этой жизни. «Вера
заставляет нас жить, показывая, что жизнь, хотя и за
висит от разума, имеет, с другой стороны, источник и свою
силу в сверхъестественном и чудесном»2.
Таким образом, религия Унамуно существенно отли
чается от официального католичества. Этот факт полу
чил и внешнее выражение. Унамуно не признавал офи
циальной католической религии, а Ватикан враждебно
относился к его философии. В 1957 г. основные философ
ские произведения Унамуно — «О трагическом чувстве
жизни у людей и народов» и «Агония христианства» —
были внесены римским папой в индекс запрещенных
книг.
Попытка Унамуно создать новую религию отразила
его стремление найти для человека возможность выхода
из мира враждебной по отношению к нему реальности
капиталистического общества. Эта попытка отражает
состояние неуверенности мелкобуржуазных слоев испан
ского общества начала XX в.
Ощущение беззащитности человека перед будущим
вызывает, по терминологии Унамуно, «трагическое чув
ство жизни», которое составляет одну из центральных
категорий его философии. Человек познает внутреннюю
тревогу, тоску, беспокойство, возникающие в его душе
из чувства непрочности человеческой жизни. Вслед за
1 М. de Unamuno. E nsay o s, t. II, p. 902.
2 Там ж е.
406
Кьеркегором Унамуно считает состояние тревоги не толь
ко естественным, но и наиболее высоким состоянием души
человека. «Никто не доказал, — пишет он, — что человек
должен быть по природе жизнерадостным. Более того,
человек, будучи человеком и имея сознание, уже являет
с я ... больным животным. Сознание — это болезнь»*. Это
трагическое чувство жизни наполняется конкретным со
держанием в новеллах Унамуно.
Внимание представителей «поколения 1898 года», и
в их числе Унамуно, было приковано к проблемам совре
менной им Испании. Судьбы Испании, прошлое, настоя
щее и будущее страны, с одной стороны, переживавшей
глубокий внутренний кризис, а с другой — вступившей
в период интенсивного капиталистического развития,
были главной темой их размышлений. Хосе Ортега-и-Гас
сет говорил, что для этого поколения проблемы Испании
превратились в их личные проблемы. Унамуно, изучая
проблемы исторической науки, стремился отыскать в
истории обыкновенного человека, понять, какое значение
имеет для истории его жизнь и его деятельность. От
сюда его понимание истории отличается от истории
в традиционном смысле — как собрания некоторых исто
рических фактов. За видимой историей Унамуно стре
мится найти то, что он называет вечным историческим
слоем или интраисторией.
Унамуно проводит различие между историей и интра
историей. Первая — это просто совокупность временных,
преходящих событий, экстракт явлений цивилизации.
Вторая ж е состоит из факторов постоянных, хотя и по
стоянно меняющихся. Именно эти последние факторы и
придают форму и значение культурным ценностям на
рода. За внешними факторами истории «чувствуется бие
ние непреходящей реальности», писал Унамуно и обви
нял историков в том, что они уделяют больше внимания
историческим фактам, чем субисторическим, которые и
составляют глубинные слои.
Историческая концепция Унамуно наиболее полно
изложена в его работе «О кастицизме», в которой он от
стаивает существование интраистории. Под историей,
состоящей из скоротечных, мимолетных фактов, говорит
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 744.
407
он, имеется другая история, более глубокая, хотя и не
слышная, состоящая из постоянных факторов. «Газеты
ничего не пишут о скромной жизни миллионов людей без
истории, которые во всех странах мира, повинуясь лучам
солнца, идут на свои поля, чтобы возобновить свою
бесшумную, ежедневную, вечную деятельность. Именно
она подобно деятельности подводных кораллов являет
ся основой, на которой возвышаются острова исто
рии» К
В истории и люди и события выступают как вещи,
уже лишенные их существования, так как история — это
нечто уже совершенное, объективированное и чуждое че
ловеку. Интраистория — это устойчивость в постоянно
движущемся, т. е. та постоянно развивающ аяся субстан
ция, которая лежит в основе исторических событий. Со
бытия интраистории не воспринимаются человеком, вос
принимаются лишь их следствия, т. е. исторические
события.
Интраистория и история взаимосвязаны и взаимоза
висимы. История основана на интраистории, питается
ею, а в интраистории сохраняются и продолжаются в
своей субстанции события, однажды происшедшие в
истории. Настоящее состоит из двух частей: «из истори
ческого настоящего, состоящего из того, что происходит
в каждый момент, и интраисторического настоящего, яв
ляющегося результатом выпадения в осадок и увекове
чивания последовательных исторических настоящих, уже
прошедших. Так что преходящая история совершается на
базе всегда вечной интраистории»2. Таким образом, под
настоящим находится в качестве постоянной субстанции
увековеченное прошлое, и, только умея рассмотреть в
историческом настоящем постоянное интраисторическое,
можно понять истинный смысл истории.
С точки зрения этого принципа — искать за историче
ским интраисторическое — Унамуно подходит к анализу
понятия родины. В учебниках, говорит он, родина вы
ступает как пространственно-временная абстракция, по
коящаяся на сумме исторических фактов. Поскольку ж е
подлинной историей является интраистория, то и подлин
1 М. de Unamuno. E n sayos, t. I, p. 38.
2 Цит. по кн.: S. Serrano Poncela. E l peusam iento de Unam uno.
M exico, 1953, p. 206.
408
ную родину надо искать в интраистории, т. е. в ежеднев
ном проявлении жизни.
Будучи последовательным, Унамуно должен был бы
попытаться дать социальный анализ интраистории Испа
нии, т. е. проанализировать внутренние процессы испан
ского общества. Он ж е за внешними событиями начи
нает искать не реальные общественные связи и законо
мерности испанского общества, а некую мистическую
утопическую Испанию, которой якобы пронизаны дела и
душа испанского народа. Эта символическая Испания
концентрируется и воплощается для Унамуно в образе
Дон-Кихота.
Образ Дон-Кихота действительно возник в недрах
испанского народа. «Дон-Кихот принадлежит не Серван
тесу, а всем тем, кто его читает и чувствует. Сервантес
извлек Дон-Кихота из души своего народа и всего чело
вечества и в своей бессмертной книге вернул его своему
народу и всему человечеству»1. «Если Сервантес — отец
Дон-Кихота, то его мать — народ, среди которого он жил
и среди которого жил Сервантес и у него больше от ма
тери, чем от отца»2, — справедливо пишет Унамуно. Но
Унамуно дает образу Дон-Кихота свое толкование, рас
сматривая его как коллективную утопию Испании. Из
образа Дон-Кихота Унамуно выводит свою философию
«кихотизма», которая является завершением философии
Унамуно в области этики. Вводя понятие «кихотизм»,
Унамуно хотел дать Испании ее первую подлинную фи
лософию, выведенную из ее интраистории.
Великий роман Сервантеса рисует события Испании,
переживавшей эпоху ломки социально-экономических
порядков феодализма. Но Унамуно отбрасывает эту
историческую социальную конкретность Дон-Кихота. О б
разы Дон-Кихота и Санчо он рассматривает в отрыве от
всего романа, как только проявление «исконных» начал
испанской души, испанского народа. При этом они при
обретают у Унамуно достаточно мистический характер.
«Кихотизм» Унамуно направлен прежде всего против
рационализма. В образе Дон-Кихота Унамуно пытается
найти иррационалистические, мистические начала. Он
прославляет само безумие Дон-Кихота как своеобразный
1 М. de Unamuno. E n sayo s, t. I, p. 659— 660.
2 Т ам ж е, стр. 665.
409
идеал именно иррационального познания мира. В его
трактовке Дон-Кихот в качестве «рыцаря 'безумия» про
тивостоит «рыцарям разума» и в конце концов является
носителем более высокой жизненной философии.
Дон-Кихот действует в соответствии со своим вну
тренним, воображаемым миром, который на первый
взгляд находится в противоречии с миром внешним, с
миром явлений. Но, говорит Унамуно, идеалы Дон-Кихо
та живут в мире и исповедуются многими, поэтому Дон-
Кихот возвращает миру его сущность. Проводя много
численные параллели между жизнью Дон-Кихота и
Христа, Унамуно рассматривает «кихотизм» как образец
своеобразной национальной испанской религии. Совре
менный человек, говорит он, понял, что не может жить
верой в разум, в развитие науки и техники, верой в про
гресс. Действительный прогресс возможен для человека
только тогда, когда он принимает бесконечную цель и
направляется к ней, проникнутый верой.
Современный человек оказывается поставленным в
мир ценностей научной и технической культуры, которые,
с точки зрения Унамуно, не являются истинными ценно
стями человека. Испания ж е якобы является страной,
больше других стремящейся постигнуть бога и достиг
нуть бессмертия в боге. Он считает, что гуманизм эпохи
Возрождения затронул только поверхность, только исто
рически преходящее, временное в Испании, но не затро
нул ее интраисторию. Поэтому «кихотизм» он рассматри
вает в качестве «борьбы между этим миром, как нам его
показывает научный разум, и миром, каким мы хотели
бы, чтобы он был, в соответствии с тем, что говорит нам
наша религия» 1.
Таким образом, Дон-Кихот для него выступает как
идеал отношения к миру. Дон-Кихот — символ человека,
живущего внутренними идеалами и не соотносящего их
с реальностью. Стремление к идеалам, созданным во
внутреннем мире человека, независимо от того, коренятся
или нет эти идеалы в окружающей человека социальной
действительности, признается образцом отношения чело
века к миру.
Подобную трактовку образа Дон-Кихота как проти
воречия между идеалами и действительностью можно
1 М, de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 1014.
410
встретить и в предшествующей Унамуно критической
литературе, в частности у немецких романтиков и у Ге
геля. Однако подобная трактовка образа Дон-Кихота
является односторонней.
Роман «Дон-Кихот» — один из первых социальных
романов — был создан в период зарождения капита
лизма в Испании. Дон-Кихот — это представитель мел
кого испанского дворянства, которое особенно сильно
ощутило процесс кризиса и разложения монархии. В идео
логии Дон-Кихота отразилась историческая обреченность
его класса. В образе Дон-Кихота Сервантес стремился
выразить свои положительные идеалы, свое положитель
ное отношение к идеализированной и облагороженной
им рыцарской морали. Дон-Кихот выступает защитником
гуманной морали и социальной справедливости, борцом
за высокие идеалы. И его столкновения с окружающим
миром действительно являются столкновением идеалов с
реальной жизнью.
Однако марксистская литературная критика указы
вает, что за противоречием между идеалами Дон-Кихота
и окружающим его миром стоит главное противоречие —
противоречие между .самим Дон-Кихотом и социальной
действительностью. Дон-Кихот олицетворяет идеалы
уходящего класса. Он живет в прошлом, борется с на
стоящим во имя идеалов прошлого и поэтому в конце
концов оказывается жертвой эпохи. Он стремится сохра
нить идеализированные Сервантесом нормы вымираю
щего рыцарства, которые в новую эпоху оказываются
утопическими.
Безумие Дон-Кихота полно глубокого социального
смысла. Оно, по выражению советского литературоведа
Державина, «пессимистически выразило невозможность
в данных общественных условиях найти иного героя,
иной характер для выражения классового сознания».
Какова же этическая программа, которую предлагает
Унамуно? Это этика «кихотизма», требующая, чтобы ис
ходным моментом своих действий человек делал импульс
чувства и лишь потом оправдывал свое поведение рацио
нальными доводами. Поведение должно диктоваться
сердцем, а не разумом. В качестве образца Унамуно при
водит эпизод освобождения Дон-Кихотом осужденных
преступников: подчинившись импульсивному желанию
освободить осужденных, Дон-Кихот фактически защ и
411
щал неотъемлемое право человека на свободу, против
социальных ограничений, считает Унамуно.
Унамуно проводит различие между добродетелью, на
вязанной извне, навязанной законом, нормативным ко
дексом, и добродетелью сердца, питающегося непреодо
лимым внутренним импульсом. «Юридический критерий
видит только то, что находится на поверхности, и изме
ряет достоинство поступка по его следствиям; строго
моральный критерий должен судить о поступке по при
чине, а не по следствию ... Наша обычная мораль осквер
нена адвокатурой, а наш эти че с к и й критерий изуродован
юридическим» К
Этика Унамуно является отражением противоречиво
сти этических норм среднего человека с теми нормати
вами, которые выдвигает перед ним общество, и это про
тиворечие Унамуно пытается разрешить, уводя человека
в мир внутренних ценностей.
Философия Унамуно представляет собой гуманисти
ческое по своей природе стремление защитить человека
от влияния обезличивающего буржуазного общества, с
помощью новой религии и этики укрепить его веру в
себя, найти внутреннюю поддержку для существования
во враждебном ему мире. Однако философская концеп
ция Унамуно не в состоянии осуществить эту программу.
Решение проблем, имеющих отчетливо социальный клас
совый характер, она переносит во внутренний мир изоли
рованного индивида, ищет это решение в отрыве от со
циальной жизни и тем самым утверждает трагическое
положение человека как «вечное» и естественное.
Другим крупным испанским философом, в учении ко
торого содержится экзистенциалистская постановка и
решение философских проблем, является Хосе Ортега-и-
Гассет (1883— 1955). Его философия представляет собой
разновидность философского направления, получившего
название философии жизни. Сам Ортега назвал ее ра-
циовитализмом. Однако в постановке и решении многих
вопросов его. философия совпадает с экзистенциализмом.
Ортега-и-Гассет учился в университетах Лейпцига,
Берлина и Марбурга, затем, вернувшись в Испанию,
руководил кафедрой в Мадридском университете.
В 1930 г. совместно с доктором Мараньоном и публи-
1 М. de Unamuno. Ensayos, t. II, p. 310.
412
цистом Айялой он основал Союз защиты республики. Он
участвовал в свержении испанской монархии, но в
1936 г., после начала гражданской войны, покинул Испа
нию и долгие годы жил в эмиграции. В 1948 г. он воз
вратился в Испанию и основал институт, целью которого
было исследовать проблему человека, являющуюся, по
его мнению, центральной проблемой философии. Однако,
говорит философ, существующая наука с ее методами
оказывается не в состоянии решить возникающие перед
каждым человеком проблемы. Причина этого явления со
стоит в том, что разум, наука «являются, строго говоря,
только физико-математической наукой или натуралисти
ческим разумом» \ который Ортега называет также фи
зическим разумом. В изучении природы наука достигла
таких высот, о которых и не могло мечтать воображение
человека. Однако наука, которая «с баснословной точ
ностью знает сегодня множество вещей относительно
того, что происходит на отдаленнейших звездах и в га
лактиках»2, не может сказать ничего точного о человеке.
Причина этого, по мнению Ортеги, состоит в том, что
наука до сих пор не смогла выяснить, что же является
истинно человеческим в человеке, что отличает его от
остального мира.
До сих пор отличительной характеристикой в различ
ные периоды считали тело, разум или душу человека.
Но тело и душа человека сегодня, говорит Ортега, яв
ляются такими же, как и 20 тысяч лет назад, значит, они
не составляют истинно человеческого в человеке, а яв
ляются тем, что сохраняется в нем от антропоида. Тем
фактом, что истинно человеческое в человеке не остается
неподвижным, и объясняет Ортега неспособность есте
ственных наук познать человека.
Натуралистический разум стремится прежде всего,
изучая человека, раскрыть его природу. Он замечает,
что человек имеет тело, являющееся предметом, и спе
шит распространить на него физику; поскольку ж е тело
является, кроме того, организмом — и биологию. Зам е
чая, что в человеке, как и в животном, функционирует
и внетелесный организм, он заставляет заниматься им
психологию, которая также является естественной -нау-
1 /. Ortega у Gasset. H istoria com o sistem a. Madrid, 1958, p. 16.
2 Там ж е, стр. 15.
413