Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
псевдореальности, мы «псевдоживем, живя с другими
людьми, с миром людей, т. е. жи-вя в общ естве»1 — так
характеризует Ортега эту жизнь человека. «Социальная
или коллективная жизнь» не есть подлинно человеческая
жизнь, она есть «нечто промежуточное между природой
и человеком, это quasi-natu raleza»2.
Подлинная жизнь, «подлинное» бытие начинается
там, где субъектом действия является человек, свободно
выбирающий и совершающий свои поступки. «.. .Подлин
но человеческим во мне является то, что я думаю, желаю,
чувствую и совершаю моим телом, будучи творящим
субъектом этого» 3. Ответственным за действия, совер
шаемые в «подлинной» жизни, является человек, за дей
ствия, совершаемые в «неподлинной» жизни, — «все или
никто».
В «неподлиином», т. с. в социальном, мире человек
чувствует себя потерянным. Общество есть сфера отчу
ждения, где человек теряет свое внутреннее Я . Однако,
поскольку «Я есть Я и мои обстоятельства», т. е. человек
неотделим от своих обстоятельств, в том числе и от со
циальных обстоятельств, от общества, то жизнь человека
в любом обществе, согласно Ортеге, есть жизнь непо
длинная, есть отчуждение человека. Он не ставит во
проса о том, в каком обществе, в каких социальных усло
виях происходит отчуждение, рассматривая его как не
отъемлемое состояние общественной жизни, как таковой,
а поэтому бороться против отчуждения бессмысленно.
Перед нами раздвоенность человека, как бы пребываю
щего в двух различных плоскостях, жмвущего, по сло
вам Ортеги, двойной жизнью.
Как ж е снимается эта раздвоенность? По мысли Ор
теги, конфликт, порождаемый в человеке наличием в нем
этих двух ш до в жизни, решается лишь отключением,
уходом от «неподлинной», т. е. реальной, повседневной
жизни человека в мире социальных связей, во внутрен
ний, конкретный, «подлинный» мир данного человека,
уходом от так называемой псевдореальности, условности
к «подлинности моей жизни как радикального одиноче
ства».
1 /. Ortega у Gasset. El hombre у la gente, p. 177.
2 Там ж е, стр. 27.
3 Там ж е, стр. 23.
424
Человек, согласно Ортеге, должен периодически от
ходить от той точки зрения, с которой мы рассматриваем
вещи, будучи членами общества, к тому видению, ко
торое мы приобретаем, когда уходим в наше одино
чество. «В одиночестве человек является истиной».
В обществе он стремится быть «простой условностью или
фальсификацией» Замкнутый внутренний мир личности
мыслится Ортегой как мир самостоятельного, свободного
существования, независимого от закономерностей при
родной и социальной жизни.
Основой свободного существования человека являет
ся свободный выбор. Поскольку жизнь каждого челове
к а — это «совершающаяся драма», она не дана человеку
в готовом виде, человек должен сам ее создать. Абстракт
ную возможность существования человек превращает в
реальность. «Жизнь, нам данная, дана пустой, и человек
должен постепенно наполнить ее чем-то»2.
Как же создает свою жизнь человек Ортеги, человек
буржуазного общества XX <в.? Основное свойство мира,
в котором мы живем, состоит в том, что он постоянно
предоставляет нам разнообразные возможности для на
ших действий. Перед лицом этого разнообразия у нас
один выход: «выбирать и таким образом осуществлять
свою свободу»3. Этот выбор осуществляется в сфере
«подлинной» жизни, так как субъектом действия являет
ся человек, .по своему собственному решению совершаю
щий свободный выбор. Свободный выбор является
частью понятия свободы, но для Ортеги свобода — свой
ство самой человеческой жизни, основная характеристи
ка которой состоит в том, что она непрерывно меняется,
в каждое последующее мгновение отличается от того,
чем она была в предыдущее. Ведь отличие человека от
остальных существ состоит в том, что человек никогда
не является завершенным. Быть человеком — значит, го
ворит Ортега, быть живой проблемой, осуществлять по
стоянный выбор. Отсюда Ортега делает вывод о том,
что человек свободен по самой своей природе, в силу
логики внутреннего развития. «Бы ть свободным — значит
быть лишенным .постоянного состояния, не быть опре
1 /. Ortega у Gasset. El hom bre у la gente, p. 128.
2 Там ж е, стр. 66.
3 Там же.
425
деленным существом, иметь возможностыбыть иным, чем
был, и не иметь возможности стать раз и навсегда каким-
либо определенным существом» Человек свободен имен
но в силу того, что его жизнь есть постоянное становле
ние.
«Свободный выбор» основан на жизненной программе
или «проекте» жизни, с помощью которых человек наме
чает, определяет, выбирает, каким он будет. Эта жизнен
ная программа и есть, по определению Ортеги, Я каждо
го человека, которое он выбрал среди различных воз
можностей бытия, открывающихся перед ним в каждый
момент.
«Свободный выбор» превращается у Ортеги в иллю
зорную независимость субъекта по отношению к законам
природы и общества. Субъект выступает как бы опираю
щимся в выборе лишь на свои решения, независимые от
законов природы и общества. Ортега не ставит вопроса
ни о том, какие законы вызвали ситуацию, диктующую
выбор, ни о том, исходя из каких закономерностей совер
шает свой выбор субъект, который при выборе всегда
руководствуется определенными законами как природы,
так и того общества, в котором он живет. Не ставя во
проса об основании выбора, Ортега сводит свободу
человека к субъективной категории, выражающей не
отношение человека с миром, а отношение его с самим
собой.
Иррационально-субъективистское понятие «свобод
ный выбор» лишено у Ортеги какого бы то ни было со
циального содержания. Человек, совершающий «сво
бодный выбор», вырван из социального контекста и рас
сматривается лишь как субъект «свободного вы
бора».
Ортега не ставит проблемы свободного и сознатель
ного выбора человеком определенной общественной по
зиции, конкретной позиции в условиях борьбы классов в
капиталистическом обществе. Речь идет лишь о внутрен
нем выборе человека, о выборе самого себя.
Хотя Ортега и говорит, что человек создает свои
«проекты деятельности и бытия», исходя из определен
ных условий, эти последние им никак не раскрываются,
и в этом проявляется внутренняя логика ортеговской
1 У. Ortega у Gasset. H istoria como sistem a, p. 9.
426
философии, в которой единство человека и общества
фактически оказывается иллюзорным.
Изложению социальных проблем посвящены главным
образом такие работы Ортеги, как «Дегуманизация ис
кусства» (1925) и «Восстание масс» (1929). В этих ра
ботах Ортега 'выступает с критикой «массового обще
ства», т. е. общества, явившегося результатом такой си
стемы социальных связей, в которой человек выступает
лишь в качестве обезличенной частицы обезличенного це
лого — массы.
Вступление капитализма в государственно-монополи
стическую стадию принесло с собой явление обезличива
ния, стандартизации самого процесса производства. Со
временное капиталистическое производство, все более
усиливающее противоположность между умственным и
физическим трудом и все более стандартизирующее
труд человека, обедняет духовный мир личности и дей
ствительно вырабатывает человека определенного стан
дарта.
Ортега улавливает этот процесс, он пишет, что про
исходит нивелирование людей, классов и даж е конти
нентов1. Однако Ортега рассматривает этот процесс с
позиции идеолога буржуазии, рассматривающего капи
тализм как «естественную» форму человеческого обще
жития. Поэтому хотя он и выступает против процесса
стандартизации, но считает его неизбежным. Ортега со
знает, что процесс стандартизации связан с современной
стадией развития капитализма, но он ищет его объясне
ния не в особенностях капиталистического производства,
а в относительном повышении уровня жизни трудящих
ся при капитализме, которое, якобы устранив необходи
мость бороться за жизнь, породило у «них потребитель
ское отношение ко всему, что создано цивилизацией.
Он считает, что средний человек «лишен функции
мыслить», что «идеи этого человека не являются истин
ными идеями»2.
Рассматривая общество как динамическое единство
двух факторов (меньшинства и м асс), он характеризует
меньшинство как активное, сознательное начало обще
1 /. Ortega у Gasset. La rebelión de las m asas. M adrid, 1930,
p. 33— 34.
2 Там ж е, стр. 112.
427
ства, стремящееся подчинить оебя «высокой трансцен
дентальной цели», т. е. действительно осуществляющее
«свободный выбор». В то ж е время «человек-масса» —
это человек, чья жизнь лишена проекта и идет дрейфуя.
Таким образом, свобода и свободный ‘выбор в конкретном
применении оказываются действительными лишь для из
бранного меньшинства. Большинство же, которое Ортега
иногда называет просто толпой, самой своей судьбой,
согласно Ортеге, предназначено пребывать в пассивно
сти и должно быть .выведено из этой пассивности какой-
либо внешней силой. Для масс стремиться действовать
самим по себе — значит восставать против собственной
судьбы, пишет Ортега в работе «Восстание масс».
«Человека-массу» Ортега оценивает с позиции аристо
кратизма избранного меньшинства. Хотя Ортега говорит,
что деление на массу и выдающееся меньшинство не со
ответствует делению на низшие и высшие классы, в его
философии «человек-масса» — это именно представитель
широких масс трудящихся. Борьбу трудящихся за свои
права Ортега расценивает как неблагодарность «обла
годетельствованной массы» (имеется в виду облагоде
тельствованной 'капитализмом) к тем, кто сделал воз
можным облегчение их 'существования. Политическая
активность трудящихся масс, их борьба за свои права
вызывают негодование Ортеги. Он говорит о массах,
«решивших управлять обществом без способностей к это
му» *, и считает, что «восстание масс» (так он определяет
социальную активность трудящихся) может привести к
катастрофе в судьбе человечества. «Если этот тип чело
века будет продолжать господствовать б Европе и ре
шать ее судьбы, достаточно тридцати лет, чтобы наш
континент вернулся к варварству»2, — пророчил он в
работе «Восстание масс». Идеал Ортеги — эпоха либе
рального капитализма в период его возникновения, когда
народная масса, по его словам, не претендовала на руко
водящие функции, так как «знала свою роль в здоровой
социальной динамикё»3.
Победа Октябрьской революции показала, что трудя
щиеся массы могут взять в свои руки и самостоятельно
1 /. Ortega у Gasset. La rebelión de las m asas, p. 112.
2 Там ж е, стр. 76— 77.
3 Там ж е, стр. 17.
429
решать свою судьбу. Но Ортега, не веря в творческие
возможности масс, не понял значения Октябрьской рево
люции, не понял, что она является качественно новой по
отношению ко всем предшествующим революциям и от
крывает новый этап развития человечества. «Происшед
шее в России не имеет исторического интереса»1, — пи
сал он в 1929 г.
Ортега понимал, что европейский капитализм нахо
дится в состоянии кризиса, однако, будучи буржуазным
идеологом, он пытается внутри самого общества найти
средства для спасения капитализма. Выход он видит в
отказе от переживающих кризис национальных госу
дарств и в создании сильного европейского государ
ства — Соединенных Ш татов Европы.
Будучи представителем либеральной буржуазии, Ор
тега неоднократно высказывался (против фашизма. Тем
не менее его учение об избранном меньшинстве, предна
значенном руководить инертной «массой», и о массах,
якобы по природе нуждающихся в том, чтобы быть
управляемыми, было использовано идеологами испан
ского фашизма в период гражданской войны. Эти же
идеи Ортеги о необходимости управлять «массой» ис
пользуются в современной Испании для оправдания
существующей франкистской диктатуры.
1 /. Ortega у Gasset. La rebelión de las m asas, p. 145.
И. Ф . Валакина
Религиозно-
экзистенциалистские
искания в России
начала XX в.
О духовных исканиях русской буржуазной ин
теллигенции начала XX в. образно писал Але
ксандр Блок: «Душа мытарствует по России
в XX столетии». Образ странствующей души —
это поиски смысла человеческого сущ ествова
ния, проблема жизни и смерти, творческой
активности личности, соотношения дичи ого и
общественного, т. е. то. что ныне на Западе
зовут экзистенциализмом. В западной литера
туре стало модой открывать экзистенциалист
ские идеи в России начала XX в., приписывать
их якобы традиционной мистичности русской
мысли, извечным трагическим исканиям «рус
ской души». Чем же в действительности были
вызваны раздумья русской интеллигенции о
смысле человеческого бытия? Почему в этот
период они выливались то в истошный крик
Л. Ш естова о неизбывном одиночестве челове
ка, то в пессимистические размышления Н. Бер
дяева о «вечных трагизмах» бытия? Этих двух
мыслителей охотно величают главными пред
ставителями так называемого русского экзи
стенциализма. «Домашнее» происхождение
экзистенциалистской проблематики в России
несомненно. Россия начала века — наиболее
революционная страна мира. Либеральные
буржуа, напуганные революционностью проле-
Тариата, пытались Противопоставить марксизму, теорий
классовой борьбы и неизбежности социалистической
революции концепцию личности, человеческой судьбы
и т. п. (
Встревоженный российский интеллигент пытался по
нять смысл происходящего изнутри своей собственной
скорлупы, поставил в центр теоретического рассмотрения
личность как единственный субъект истории. Субъектив
ные мотивы страха буржуазного интеллигента, отожде
ствляющего ломку привычного уклада с крушением
истории, как нельзя -более способствовали экзистенциа
листским исканиям. Все объективное начинает интере
совать его через отношение к его собственному Я. Созна
ние интеллигента, не видящего реального выхода из
всеобщего кризиса, приводит его к пониманию этого исто
рически обусловленного кризиса как кризиса личности,
человека.
Призывы создать новую науку о человеке — чем за
полнены сотни нынешних экзистенциалистских изда
ний— были впервые провозглашены именно в России в
начале века как в философской, так и в публицистиче
ской, а подчас и беллетристической форме. Экзистенциа
листские, мистически окрашенные искания в России сво
дятся к эмоциональным, полубеллетристическим декла
рациям русских мистиков — носителей идеологии
реакционных социальных сил, чуждых и враждебных
народу, поднявшемуся на борьбу против царя и капита
лизма в России.
Подобное представление о так называемом русском
экзистенциализме полезно дополнить анализом раз
вития определенных теоретических тенденций в русской
идеалистической философии начала XX в., которая
отнюдь не стояла в стороне от европейской филосо
фии, а, как известно, быстро откликалась на новые
выступления европейских и американских философов и
зачастую подхватывала их. Своеобразие социальной поч
вы, на которой перерабатывались новейшие философские
течения, обусловило выдвижение русской идеалистиче
ской философией многих положений, которые потом полу
чили широкое распространение в европейской философии.
В частности, русские философствующие реакционеры
предвосхитили ряд идей новейшего западноевропейского
экзистенциализма.
431
Критическое рассмотрение русского религиозного
экзистенциализма может помочь в какой-то степени
уяснить ближайшие теоретические истоки современного
экзистенциализма.
Крит ика пауки и требование
возвращения философии к бытию
Претензия современного экзистенциализма на рево
люцию в философии отчасти вытекает из «радикального
пересмотра» и отвержения традиционной философской
проблематики, предпринятых его собственными предста
вителями.
В конце X IX — начале XX в. оформляется «в самостоя
тельную идеологическую тенденцию иррационализм, под
флагом которого в «философии жизни» была развязана
критика рациональных методов постижения действитель
ности, критика науки как способа выявления объектив
ных всеобщих закономерностей существующего.
Пересмотр традиционной философской проблематики
в России начался с критики науки. Н. Бердяев, С. Б ул
гаков, С. Франк, Н. Лосский, Б. Яковенко, Г; Шпет —
представители разных и противоречащих друг другу тео
ретических устремлений — едины в своих нападках на
науку. В грубом, лишенном тонких -внутренних расчле
нений виде были выявлены противоречия в накоплении
научного знания и развитии самого процесса научного
познания. Как правило, они формулировались в форме
антиномий. Этим подчеркивался момент их неразрешимо
сти. Как бы ни были различны аргументация и оттенки
суждений у разных авторов, опорным остовом критики
науки стала антитеза рационального и иррационального,
науки и философии. Фактически само содержание науки
оставалось за пределами этой критики. Д аж е мистик
Н. Бердяев писал: «Никто серьезно не сомневается в цен
ности науки. Наука — неоспоримый факт, нужный чело
веку. Но в ценности и нужности научности можно сомне
ваться» К Речь шла не о прямом и голом отрицании нау
ки, а о способах ее функционирования, месте и значении
ее в духовном развитии современного общества.
1 Н. Бердяев, Смы сл творчества. М., 1916, стр. 19.
432
Прежде всего русские идеалисты старались сузить
компетенцию науки, ссылаясь при этом на факт все
углубляющейся специализации и разделения труда в
науке. В самом этом факте усматривалась основа для
крайнего релятивизма и внутренней противоречивости,
хаотичности научного знания. Из поля зрения исключа
лись все моменты социальной обусловленности научного
разделения труда, его антагонистическая социальная
форма в условиях капитализма.
Различные науки со своими особыми методами каза
лись несвязанными друг с другом. Все углубляющиеся
специализация и дифференциация научного знания де
лали связь различных научных дисциплин друг с другом
непостижимой, произвольной и относительной. «В при
роде научного знания есть одна основная и неустранимая
антиномия, — писал С. Булгаков, — все научное знание
только и может существовать в предположении истины,
* но вместе с тем оно же само дробит эту единую истину
на множество частных, специальных истин, или между
собой несовместимых, или же, чаще всего, просто не име
ющих между собой никакого соотношения, взаимно чу
ждых, подобно множеству протянутых над крышами
большого города проволок, во всех направлениях и с
различным предназначением... Последние, хотя и счи
таются, лишь частями единой науки, однако ввиду необ
ходимости разделения труда и специализации фактиче
ски ведут вполне самостоятельное и обособленное суще
ствование» 1.
Отсутствие взаимосвязи множества научных дисцип
лин оборачивается утратой понимания их социального
смысла и общекультурной значимости. Ученому, движу
щемуся по узкому специализированному научному рус
лу, зачастую не видны связь его труда со всем зданием
науки в целом, с развитием духовного производства во
обще и особенно возможные направления социального
использования его достижений. Эти пороки научной спе
циализации, вытекающие из антагонистической социаль
ной формы разделения труда при капитализме, как бы
наглухо закрепляются тем, что значительная часть науч
ных работников занята обработкой, упорядочением уже
1 С. Булгаков. Природа науки. «Философский сборник Л ьву
Михайловичу Лопатину». М ., 1912, стр. 11.
2 8 -3 6 2
433