Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
ной обыденности, погруженности в мир вещей — катего
рию «Man».
Разбирая это понятие Хайдеггера, Бердяев правильно
отмечает, что «Man» — обыденность и есть субъект дея
тельности, субъект повседневного существования. Люди
же в этой философии изображаются как простые объек
ты, лишенные свободы действия К Нет свободы, нет лич
ности в обществе — таков истошный крик экзистенциа
лизма.
Бердяев и Шестов извращают исторический характер
связи индивидов при капитализме. Дело заключается во
вскрытой Марксом такой форме проявления обществен
ных отношений, при которой отношения людей на поверх
ности выступают как отношения вещей — вещные
отношения лиц и общественные отношения вещей. Экзи
стенциалисты— рассматриваемый случай типичен — изо
бражают вещную связь индивидов как неотделимую от
природы человека, игнорируя специфически определенную
форму развития общественных связей — капиталистиче
скую.
Так, согласно Бердяеву, существование индивида,
вплетенное в сложную сеть общественных отношений,
подчиненное социальным изменениям, исключает для
него возможность утвердить свое собственное оригиналь
ное Я. В обществе, в силу того что человек попадает в
мир социальной обыденности, в мир объективизации,
личность-де не может определить себя. Эти утверждения
даже в рамках идеализма упираются в вопрос такого
рода: как ж е объяснить реальные проявления деятельно
сти человека в обществе? Пытаясь дать ответ на этот
•вопрос, Бердяев вводит различение понятий индивида и
личности.
Человек с биологической точки зрения как часть рода
и с социологической — как часть общества суть индивид.
О таком человеке — биологическом или социальном ато
м е— мы ничего не знаем. Он — аноним (по выражению
Кьеркегора), лишь элемент, часть, определяемая соотно
шением с целым.
Что же такое личность? По Бердяеву, «личность есть
категория духовная и религиозная... Общество имеет тен-
1 См. Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика бож ествен
ного и человеческого. П ари ж , 1952, стр. 58.
444
денцию рассматривать личность как подчиненного ему
индивидуума, как свое создание. С социологической точки'
зрения личность есть часть общества, и очень малая
часть. Общество есть большой круг, личность ж е — встав
ленный в него малый круг. На почве социологической
личность не может противопоставлять себя обществу и
не может за себя бороться. Но с точки зрения экзистен
циальной философии все наоборот — общество есть ма
лая часть личности, лишь ее социальный состав, мир есть
лишь часть личности» К
Действительное различие индивида и личности пол
ностью мистифицировано. При капитализме оно упирает
ся в процесс всестороннего отчуждения индивидов, кото
рый рождает противоречие между интересом отдельного
индивида и общим интересом индивидов. Жизнь челове
ка распадается на «полярности», сферу индивидуального
опыта, личных склонностей, интересов, возможностей и
сферу бездушного общественного целого. Сам человек
«расщепляется» на две части, ибо его существование но
сит двойственный характер: с одной стороны, индивид,
сознающий мотивацию своих действий, активный, воле
вой, стремящийся к достижению собственных целей, лич
ность и, с другой — индивид как часть общества, насиль
ственно требующего выполнения определенных функций.
Гипертрофируя и абсолютизируя конфликт личности
и общества, Бердяев единственным способом его преодо
ления считает свободное волеопределение человека,
волю, которая-де преодолевает как бы изнутри и конеч
ность жизни человека и социальные перегородки. В осно
ву учения о личности Бердяев кладет волюнтаризм, счи
тая его единственно возможной базой для построения
философской антропологии.
Все остальные учения недостаточны, предполагают
рассмотрение человека лишь в соотношении с природой
или обществом. «Понять человека, — говорит Бердяев, —
можно лишь в его отношении к богу. Нельзя понять чело
века из того, что ниже его, понять его можно лишь из
того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей
глубине ставится лишь в религиозном сознании»2.
Более того, основой философской антропологии может
1 Н. Бердяев. П ерсонализм и марксизм. «П уть», 1935, N° 48,
стр. 40.
2 N. Berdyaev. Slav ery and Freedom . New York, 1944, p. 44.
445
явиться только религиозная вера. Это положение поддер-
живалось всеми русскими мистиками, разглагольствую
щими о человеке.
Только в вере, в искании бога свобода личности.
Радикальный призыв Бердяева к мистике для преодо
ления социальных противоречий жизни и современных
ему социальных форм разделения труда, уничтожающих
целостность личности, оборачивается полным практиче
ским бессилием. Человек, о котором пишет Бердяев, во
все не человек опыта и реальной жизни. С одной стороны,
требование максимальной близости к жизни, уничтоже
ние всякой специализации, всякого дифференцирования
культуры приводит к попытке сделать все содержание
жизни человека религиозным. С другой — даже в рамках
этой «теории» — реальная жизнь для этого ж е самого че
ловека остается «внешней стороной», за которой где-то
пребывает потусторонний мир. А реальная жизнь приоб
ретает для мистика значение, поскольку она является
живой «ризой общества». Мистический голод по реально
сти утоляется в конце концов дуализмом мира и бога.
Жизнь человека превращается в символ иного, сверхна-
личного бытия.
Преодоление «ущербного индивида» возможно толь
ко благодаря религиозной жизни личности. Полнота ми
стического сознания — вот универсальность, цельность
человека. Эта мысль развита Бердяевым еще в книге
«Смысл творчества», в учении о человеке как микрокосме
и макрокосме. Взаимоотношения человека и мира — это
не борьба карлика и великана. «Человек — малая вселен
ная. . . Вселенная входит в человека, поддается его твор
ческому усилию как малой вселенной, как микрокос
му» *, — заявляет Н. Бердяев, подчеркивая, что человек-
де себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир
познает после и через себя. Все противоречия реальной
жизни, таким образом, оказываются иллюзорными, про
тиворечиями внутри сознания.
У мистиков человек — точка пересечения двух миров,
природа его двоится, и в сознании побеждает то одна, то
другая природа — то божественная, то человеческая. Как
божественная копия в мире природной и социальной не
обходимости, человек не может быть удовлетворен и на-
1 Н. Бердяев. Смысл творчества, стр. 53.
446
сьпЦен временными осуществлениями своих желаний.
«И все тленно в жизни человека, все отрицает веч
ность» \ — рассуждает Бердяев.
Только в мистике создается непреходящая цельность
и ценность человека. Только религиозный человек —
микрокосм и макрокосм — цельный универсальный чело
век, в котором снимаются все частные и дифференциро
ванные проявления. Более того, мистика возвышается до
признания мирового значения всего того, что происходит
в человеке, поэтому в нем «можно открыть все наслоения
мира, весь состав мира»2, прозреть космос в человеке.
Безграничность человеческого переживания мира нельзя
объять ограниченной формой и результатами труда. Пол
нота жизни, стремление не обронить ни одной священной
ее крохи приводят мистиков к утверждению, что жизнь
возможна только в боге. Вся жизнь должна быть прони
зана заревом религиозного пожара. Так, например,
Ф. Степун говорит: «Это значит, быть может, что религи
озный человек не может проявить себя ни в какой сфере
культурного строительства. Белое пламя религиозного
переживания не закаляет волю нашу для великого по
двига, напротив, в этом пламени испепеляется воля и
сгорает творческий акт. Религиозность мыслима, значит,
только как форма переживания, как ценность состояния,
не ведающая объективирующего жеста, не становящая
ся никогда каким-либо свершением, не переходящая в
плоскость ценностей предметных» 3.
Мистическое понимание выхода человека из социаль
ных противоречий кончается полным провалом, призна
нием бессмысленности самого учения о человеке. Р азло
жение буржуазной мысли достигает своего апогея.
* * *
Уж е в эмиграции в 30-х годах JI. Шестов пишет книгу
«Киркегард и экзистенциальная философия», где на все
лады повторяет мысль Кьеркегора о том, что «только
дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его
1 Н. Бердяев. Смысл творчества, стр. 55.
2 Там ж е, стр. 57.
3 Ф, Степун. Трагедия творчества, кн. I. Логос, 1910, стр. 195.
447
высшие си лы »1. Этот вывод как бы подытоживает иска
ния русского экзистенциализма о смысле жизни, о сущ
ности человеческой экзистенции. Тридцатилетние искания
Л. Ш естова начались в свое время с ужаса Л. Андреева
перед смертью, Ф. Сологуба — перед «безобразной баби
щей» жизнью и самого Ш естова — перед фантомом слу
чая и перед зрелищем неосмысленных, случайных чело
веческих страданий. Человеческое существование, по
Шестову, — это переживание хрупкости собственного бы
тия, его единичности, призрачности. Чтобы утвердить
себя как личность, человек должен, считает Шестов,
стать трагическим, осознать неизбежность своей смерти.
В конце своей жизни Шестов повторил положение Кьер
кегора «Sein zum Tode», ставшее чуть ли не исходным
пунктом современного экзистенциализма.
Шестов считает, что, для того чтобы утвердить себя
как личность, человек должен противопоставить себя
массе, миру, необходимости. При полном рассечении свя
зей между личностью и окружающим возникает не толь
ко противопоставление творящего лица нетворческой и
безликой массе, но все становится произвольным и лож
ным. Шестов, как и экзистенциалисты всех толков, под
черкивает, что мир воспринимает именно данная лич
ность, неповторимая, единственная, одинокая. Речь идет,
разумеется, о творческой личности, то бишь интеллиген
те. Философия в этом свете понимается как исповедь, а
философ как пророк.
Шестов развивает целую философию одиночества.
Удел личности, считает он, — это одиночество. Человек,
убедившись в бессилии «гуманности» и «добра», испытав
крушение всяческих норм, столкнувшись лицом к лицу
с ужасами жизни, теряет веру в смысл происходящего и
осознает свое одиночество перед лицом смерти — един
ственно неизбежным результатом бытия. ?КИЗНЬ творче
ской личности с этой точки зрения непрерывное ожидание
гибели, грустно-героическое признание того, что не по
гибнуть невозможно. Надо принять беспричинное горе
и радость, безнадежность. Смысла уж асов нам не дано
разгадать, смысла жизни вообще нет, а вера в прогресс
всего лишь вера в целесообразность тюрьмы. Ведь не так
1 JÎ. Шестов. Киркегард и экзистенциальная философия. П а
риж, 1939, стр. 17.
448
fpyÄHo доказать, что и тюрьма — верх осмысленно
сти и целесообразности.
Сотни чрезвычайно сирых в теоретическом отношении
изданий межреволюционных русских лет, а затем эми
грации заполнены «доказательствами» хаоса, бессмыс
ленности человеческого существования. За иллюзию
объективного смысла жизни человек держится весьма
цепко, думает Шестов, чтобы не остаться одиноким и
случайным звеном в цепи мировых событий. Разочарова
ние в позитивном решении вопросов о смысле жизни ста
рого гуманизма и в то же время нежелание обратить
взоры на социалистические движения, перестраивающие
мир на основе подлинно гуманистических принципов во
имя счастья масс, приводят к истерике не только в фило
софии, но и в литературе, искусстве.
* * *
Религиозно-экзистенциалистские искания русских ми
стиков имели четкий социальный адрес. Их антидемокра
тические, аристократические устремления проявились в
период поражения революции 1905 г. Иррационалисты
оказались в стане кадетов, а затем создали «Вехи», эту,
по характеристике Ленина, «энциклопедию либерального
ренегатства». Антимарксистская направленность ирра
ционализма в России, а затем участие его адептов в
«Вехах» предопределили то, что они оказались в белой
эмиграции, стали поставщиками идей антикоммунизма.
Непоследнюю роль при этом играют «теоретические» по
строения об извечном конфликте личности и общества,
творческой личности и народных масс. В эмиграции рус
ские мистики повторяли в основном положения, выдви
нутые уже накануне Октябрьской социалистической рево
люции. Они удивительно сходны с идеями, ныне испове
дуемыми современными экзистенциалистами. Причина
тому — кризис буржуазной идеологии в эпоху гибели
капитализма.
2 9 - 3 6 2
А. Г. Григорян
Экзистенциализм в США
П ричины и характер
распрост ранения экзист енциализма
в США
Историю экзистенциализма в США можно рас
членить на три периода. До второй мировой
войны лишь отдельные философы в США за
нимаются экзистенциализмом: переводят ряд
основных работ европейских теоретиков экзи
стенциализма на английский язык и без осо
бого успеха пропагандируют экзистенциализм
в Америке. После второй мировой войны резко
возрастает публикация книг, статей и перевод
ной литературы по экзистенциализму, его уже
пропагандируют не как «сугубо европейское»
течение, а как философскую школу, пригодную
для самой Америки. Однако до середины
50-х годов большая часть философов США все
еще относится к экзистенциализму, как прави
ло, с открытой неприязнью. Постепенно отно
шение меняется.
Приверженцы экзистенциализма в США на со
временном этапе развивают активную деятель
ность. Они усиленно стремятся применить идеи
экзистенциализма к решению проблем не толь
ко философии, но и обществоведения, педаго
гики, религии, этики и эстетики.
Особо следует отметить тот факт, что за союз
с экзистенциализмом выступают известные
представители теологии, например Р. Нибур,
П. Тиллих, Д. Робертс и др. Такой союз с ре
лигией, с протестантизмом весьма характерен
для американского экзистенциализма.
Ведущие пропагандисты экзистенциализма в США
(Дж . Уайльд, У; Барретт, К. Рейнгардт и др.) рассчиты
вают, что экзистенциализм призван сыграть роль «мя
тежа», «восстания» против всего, что завело капитализм
в состояние хронического социально-политического и ду
ховного кризиса1. П. Тиллих утверждает, что экзистен
циализм является выражением «великой революции» в
капиталистическом обществе Запада, призванной «воз
родить» его 2. Это подчеркивает правильность вывода
прогрессивного американского философа Б. Данэма, что
борьба против экзистенциализма имеет не только теоре
тическое, но и социально-политическое значение, ибо го
лос его приверженцев па современном этапе «прозвучал
так оглушительно и оказался столь выгодным для бур
жуазии Запада, что их сразу ж е приметили и принялись
захвали вать»3.
Говоря о приверженцах экзистенциализма в США,
необходимо рассматривать их дифференцированно, не
допуская их нивелировки, не смешивая прямых сторон
ников «философии существования» с «попутчиками» и
«интересующимися». Некоторые из них окончательно
разуверились в традиционных американских течениях
философии и перешли всецело на позиции экзистенциа
лизма. Гораздо больше философов, которые ищут «вы
ход» в'Соединении экзистенциализма с традиционными
для США философскими течениями. Укажем ведущих
представителей экзистенциализма в США.
Известный американский философ и теолог Уолтер
Лоури (1868— 1959) еще в 20-х годах начал тщательное
изучение философии С. Кьеркегора, увязывая ее с воз
зрениями Хайдеггера и Ясперса. В результате многолет
него труда У. Лоури перевел на английский язык 12 то
мов работ С. Кьеркегора и написал два больших иссле
дования о его жизни и философии 4, в которых активно
пропагандировал идеи датского идеалиста и мистика.
1 J. Wild. The Challeng e of Existen tialism . Bloo m ing ton , 1955;
K. F. Reinhardt. The E xisten tia list Revolt. M ilw aukee, 1952.
2 P. Tillich. E xisten tial Philosophy. «Journal of the H istory
of Ideas». New York, 1944, vol. 5, N 1, p. 44— 70.
3 Б. Данэм. Экзистенциализм. «Вопросы философии», I960,
№ 9, стр. 66.
4 W. Lowrie. K ierkegaard. London, New York, Toronto, 1938;
его же. A short Life of K ierk egaard. P rinceton , 1944.
*
451
Весьма влиятельным защитником экзистенциализма в
США является такой видный американский философ, как
Д ж . Уайльд, многие годы работавший профессором фи
лософии Гарвардского университета, президентом Ассо
циации реалистической философии, президентом М ета
физического общества Америки и вице-президентом
восточного отделения Американской философской ассо
циации. Еще в 1930— 1931 гг. в Фрейбурге (Германия)
Дж. Уайльд встречался с Мартином Хайдеггером. Проф.
Уайльд — автор серии монографий об экзистенциализме,
из которых следует выделить большую работу «Вы зов
экзистенциализма» 1, очерк «Объективистская точка зре
ния о человеческой свободе»2 и «Экзистенциализм как
философия»3.
Ряд американских философов представляют профес
сора Нью-Йоркского университета Уильяма Барретта как
«ведущего и талантливого» сторонника экзистенциализма
на американской почве, как «одного из наиболее ориги
нальных мыслителей» Америки, а его главная моногра
фия «Иррациональный человек. Исследование экзистен
циальной философии»4 квалифицируется как «лучшая
работа по экзистенциализму на английском языке». Сле
дует выделить и его последнюю монографию — «Что та
кое экзистенциализм?» 5.
Проф. К. Рейнгардт живет и работает в США с
1928 г., куда он приехал из Германии. По его словам,
он был приобщен к экзистенциализму непосредственно
«своими учителями» Э. Гуссерлем, К. Ясперсом, М. Хай
деггером. С тех пор он непрерывно разрабатывает фило
софию экзистенциализма. За К. Рейнгардтом в США за
крепилась репутация «философа, признанного в между
народном масштабе». Наиболее известна его книга
«Экзистенциалистский мятеж. Главные проблемы и фазы
экзистенциализма» 6.
1 /. Wild. The C h allen ge of Existentialism .
2 /. Wild. The O b jectivist V iew of Human Freedom . «Experience,
Existence and the Good». C arbond all, 1961.
3 J. Wild. Existentialism as a Philosophy. «The Jo u rnal of Ph i
losophy». New York, 1960, vol. 57, N 2, p. 4 5— 62.
4 W. Barrett. Irration al Man. A study in E xistential P h ilo
sophy. New York, 1958.
5 W. Barrett. W hat in E xisten tialism ? New York, 1964.
6 K. Reinhardt. The E x iste n tialist R evolt. The M ain Them es and
Phases of E xistentialism . M ilw aukee, 1952.
452
Среди философов США пользуются влияние\~аботы
по экзистенциализму Уолтера Кауфмана и M a (w 0 pH
Грин1, лично знакомых с Хайдеггером и Ясперсом
военных времен. Необходимо выделить работы Ф. Х к .
немана, Р. Харпера, Дж. Коллинза, Р. Олсона, Э. ТириаЧ
кяна, П. Пфутце, Ч. Кина. Среди исследований, посвя
щенных защите экзистенциализма с позиций религии,
следует прежде всего указать на работу известного в
США философа и теолога Д. Робертса «Экзистенциализм
и религиозная вер а »2, а также коллективный труд «Хри
стианство и экзистенциализм» 3. Кроме того, действует
много потенциальных сторонников экзистенциализма и
среди других философских направлений США — прагма
тизма, логического позитивизма, персонализма, «реализ
ма» и откровенно религиозной идеологии — протестан
тизма.
Если поставить вопрос об идейных предшественниках
американского экзистенциализма, то мы придем к вы
воду о том, что преимущественное влияние за океаном
получил немецкий экзистенциализм. Каковы же причины
такого положения?
После второй мировой войны немалую роль в распро
странении экзистенциализма в США сыграл его фран
цузский вариант, к которому, как подчеркивает У. Бар
ретт, философы в США проявляли в ту пору значитель
ный йнтерес. В новой монографии «Что такое
экзистенциализм?» У. Барретт делает вывод, что проник
новение экзистенциализма в США началось с работ
А. Камю и Ж .-П . С артра4. Французский экзистенциа
лизм, отмечает У. Барретт в «Иррациональном человеке»,
воспринимался тогда как своего рода парижская бо
гема, как украшение, как новая мода. С годами острота
этой новизны ослабевала. Однако влияние французского
экзистенциализма не следует совсем сбрасывать со
счета.
1 W. Kaufmann (ed.). E xistentialism from D ostoevsky to Sartre.
New York, 1957; M. Green. Introduction to E xisten tialism . C hicago,
1960.
2 D. E. Roberts. E xistentialism and R eligiou s Belief. New York,
1957.
3 «Christianity and E xisten tialism ». N orthwestern U niv. Press,
1963.
4 W, Barrett. W hat is E xisten tia lism ? p. 8.
453