Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
му социальный аспект вообще оказывается у Вацудзи
выхолощенным, лишенным конкретного содержания, а
подлинно общественный субъект подменяется суммой
индивидуальных Я, окруженных климатической средой.
«Двоякая природа» человека Вацудзи — это лишь тер
минологическое выражение попыток философа увязать
субъективно-индивидуалистические представления о че
ловеке с новым, не понятым им, но заставляющим с со
бой считаться научным воззрением на общественную
природу человека.
Конечно, человеческая природа имеет общественный
характер, человек — это совокупность общественных от
ношений. Это, однако, не означает игнорирования инди
видуальности субъектов, их конкретных человеческих
черт. Общественная природа человека раскрывается
именно через обнаружение всего богатства индивидуаль
ных проявлений отдельных личностей. Буржуазные фи
лософы не видят этого органического единства общего
и отдельного в человеческой природе. В их концепциях
факты отчуждения человека ведут к идеям о «двойствен
ной природе» человека. Особенно явно эта тенденция
проявляется у философов экзистенциалистского толка,
к которым, как мы видели, относится и Вацудзи.
Такова в основном суть философской концепции В а
цудзи, изложенная в его работе «Климат».
Если в философских взглядах Вацудзи Тэцуро экзи
стенциалистские идеи выступают, так сказать, «непо
средственно» в их «первородной» западноевропейской
форме, то в философии Нисида Китаро мы имеем при
мер того, как экзистенциализм сочетается с традицион
ными идеями «восточной философии», образуя новые ва
рианты современного идеализма.
Философия Нисида Китаро — это целый этап разви
тия японского идеализма 20—40-х годов XX в. Около
30 лет она пользовалась признанием философской обще
ственности Японии, став базой для появления целого на
правления в японской академической философии — так
называемой киотосской школы.
Философские взгляды Нисида Китаро претерпели
длительную и сложную эволюцию. Нисида в разные пе
риоды своих философских исканий опирался на идеи
различных идеалистических направлений. Только в кон
це 20-х — начале 30-х годов он наконец окончательно
504
сформулировал свою философскую концепцию, изложив
ее в работах: «Система самосознающего общего» (1929—
1930), «Определение небытия ъ самосознании» (1931 —
1933) и «Основные вопросы философии» (1934).
Появление философской концепции Нисида не слу
чайно приходится именно на этот период. Как уже отме
чалось ранее, именно в эти годы в Японии большое рас
пространение получают марксистские идеи, воздействие
которых Нисида испытал на себе самым непосредствен
ным образом К К этому же времени относится и проник
новение в Японию модных течений западноевропейского
идеализма — гуссерлианства, экзистенциализма Хайдег
гера и Ясперса. Выступая против марксистской филосо
фии, Нисида всемерно использовал идейный арсенал
этих новейших идеалистических течений, сочетая их с
традиционной водочной метафизикой махаянистского
буддизма Дзэн.
По своей классовой сущности философия Нисида вы
ражала с самого начала психологию буржуазного инди
видуализма. Она отражала непосредственно настроения
умеренной буржуазной интеллигенции, поддерживавшей
устои капитализма, но проявлявшей известное недоволь
ство наиболее отрицательными сторонами японского аб
солютизма. Этот соглашательский либерализм выра
жался в абстрактных формулах, претендовавших на
теоретическое обоснование свободы человека. Игнорируя
реальные законы общественного развития, проблемы
классовой борьбы и революционного переустройства со
циальных отношений, философия Нисида отвлекала
сознание японской общественности от реальной действи
тельности и тем самым объективно служила интересам
империалистической буржуазии Японии2.
1 В опубликованных после смерти Нисида рукописях и днев
никах имеется, например, красноречивая запись: «В последнее вре
мя часто приходят марксисты и говорят о Марксе». А рядом с
этими словами приводится написанное Нисида краткое стихотво
рение: «До глубокой ночи спорим о Марксе. И з-за Маркса нет
сна» (Нисида Китаро. Полн. собр. соч., т. X II. Токио, 1947— 1953,
стр. 193, на япон. яз.).
2 С течением времени философия Нисида все более утрачива
ла эту и без того слабую либеральную окраску, так что в конеч
ном счете в период второй мировой войны она дошла фактически
до прямой апологетики японского империализма, открытого при
служничества интересам монополистического капитала и военно
бюрократических кругов.
В отношении оценки философской концепции Нисида
среди буржуазных критиков существуют различные точ
ки зрения. Одни — довольно многие японские филосо
фы-идеалисты — считают философию Нисида типично
«восточной» оригинальной философией, построенной на
идеях буддийской метафизики секты Дзэн1. Другие —
как идеалисты, так и материалисты — рассматривают ее
преимущественно как эклектическую систему, сочетаю
щую в себе идеи буддийской метафизики с идеями клас
сической и современной идеалистической философии
Запада2. Третьи, наконец, пытаются истолковать взгля
ды Нисида с позиций какого-то одного из направлений
западноевропейского идеализма, и прежде всего как
экзистенциалистские3.
Японские марксисты подвергли критическому рас
смотрению философию Нисида еще в довоенные годы.
Заслуживают внимания в этом отношении, в частности,
работы таких известных философов, как Тосака Дзюн,
Нагата Хироси, Кодзаи Есисигэ, которые дали общую
характеристику философии Нисида, вскрыли ее классо
вую сущность4. Однако ввиду усиления репрессий в 30-х
годах и необходимости переключить все усилия на борь
бу с наиболее откровенной идеологией японского фашиз
ма — японизма — эта критическая деятельность япон
ских философов-марксистов не получила своего завер
шения. После войны, когда философия Нисида сошла со
сцены, философы-марксисты перенесли огонь своей кри
тики в первую очередь на учеников Нисида, пытавшихся
возродить идеи своего учителя5. Вот почему целый ряд
проблем, касающихся философии Нисида, так и не по
лучил пока должного марксистского освещения.
Уже при первом подходе к изучению философских
произведений Нисида бросается в глаза отсутствие в них
1 Философский словарь. Токио, 1954, стр. 895 (на япон. яз.).
2 Niels С. Nielsen. Religion and Philosophy in contemporary
Japan. «The Rice Inst. Pamphlet» (H ouston), 1957, v. 43, N 4; Ha
Tai Kim. «Philosophy East and West» (Honolulu), 1955, v. 5, N 1.
3 Философский словарь (сокращенный перевод с немецкого).
М., 1961, стр. 706.
4 См. Тосака Дзюн. Избранные произведения в восьми томах,
т. V; его же. Полн. собр. соч., т. III (на япон. яз.).
5 См. работы: Мори Коити. Философия Танабэ, 1947 (на япон.
яз.); Ou Тадаси. Современная материалистическая мысль. 1959 (на
япон. яз.).
506
четкого размежевания проблем онтологии, гносеологии,
социологии, этики в их традиционном классическом
понимании. На первый взгляд кажется, что проблема
тика философии Нисида имеет исключительно теоре
тико-познавательный характер. И сам философ утвер
ждает, что исследует не мир сам по себе, а то, как этот
мир постигается средствами познания. Это, однако, не
означает, что Нисида не дает решения основного во
проса философии. Постоянно критикуя принципы и усло
вия «неистинного мышления», японский философ проти
вопоставляет им собственные теоретические установки,
которые постепенно вырастают в определенную миро
воззренческую концепцию, получившую в его главных
работах название антиинтеллектуализма. Такое пере
плетение в работах Нисида проблем гносеологии и онто
логии и его манера выражать онтологическое содержа
ние средствами теории познания приводят к тому, что
многие исследователи всецело истолковывают гносеоло
гическую схематику Нисида в онтологическом значении,
а некоторые из них вообще не обращают внимания на
теоретико-познавательный аспект его философии 1.
В философской системе Нисида социологические и
этические проблемы выступают не самостоятельно, а
слитно с онтологическим содержанием, которое в свою
очередь . выражается через теоретико-познавательную
форму. Как будет видно из сказанного ниже, социология
и этика, как таковые, растворяются у Нисида в онтоло
гии; и хотя японский философ пытается все время ста
вить человека и человеческие отношения в центр своего
рассмотрения реальной действительности, его антропо
логия не приобретает собственно социологического или
этического значения и выливается в конечном счете в
своеобразную теорию универсального миропорядка.
В своих философских построениях Нисида всегда
стремился объяснить прежде всего природу человека
как индивидуальной личности, объяснить возможность
ее активной роли в обществе, возможность ее свободы.
Проблема свободы, рассматриваемая Нисида как про
блема свободы отдельной личности, является лейтмоти
1 В духе пантеизма, например, характеризует философию Ни
сида Ямадзаки Кэн. См. Ямадзаки Кэн. Основные черты современ
ной японской философии. Токио, 1957, стр. 154— 155 (на япон. яз.).
507
вом его философских изысканий. Ради решения этой
проблемы Нисида и занимается анализом категорий,
пытаясь разрешить противоречия между общим и инди
видуальным, между обществом и личностью.
На первом этапе Нисида пытался решить эту про
блему посредством разработки такой онтологической
конструкции, которая освобождала бы индивидов от
«железных пут» объективной закономерности. Исполь
зуя гегелевские положения о самоопределении общего
как конкретного тождества и соглашаясь с тем, что
самоопределение такого общего является в сущности
своей самосознанием, духовной субстанцией, Нисида в
то же время выступил с критикой этих положений, утвер
ждая, что идея тождества не получила у Гегеля истинной
реализации, поскольку его абсолютный дух как выраже
ние универсального общего поглотил особенное, отдель
ное, лишил его всякой самостоятельности1. Выход из
противоречий гегелевской системы Нисида находит в
том, что истолковывает самосознание иррационалисти-
чески, как интуицию, как «созерцание себя в себе са
мом», а затем, исходя из представлений восточной мета
физики, определяет эту интуицию как «небытие», точнее,
как «абсолютное небытие», которое все созерцает и
вместе с тем не является созерцающим субъектом. Про
тивопоставляя такое представление об интуиции всем
толкованиям интуиции западными философами, Нисида
писал, что он имеет в виду «такую интуицию, в которой
все существующее и действующее рассматривается как
тень того, что, будучи само небытием, отражает себя в
себе самом. Отсюда следует, что в основе всего нахо
дится созерцающее без того, кто созерцает»2.
Поскольку категория «небытия» кладется Нисида в
основу своей онтологической системы, постольку он вся
чески стремится дать этой категории научное обоснова
ние. С этой целью он пытается доказать возможность
«выведения» этой категории чисто логическими сред
ствами. При этом в более ранних работах («От дей
ствующего к созерцающему», «Система самосознающего
1 Критика гегелевской философии Нисида совпадала во мно
гом с критикой Гегеля Кьеркегором, с работами которого япон
ский философ был хорошо знаком.
2 Нисида Китаро. От действующего к созерцающему. Токио,
1928, стр. 4 (на япон. яз.).
50S
Общего») НисиДа выведение категории небытия осуще
ствляет в сугубо познавательном аспекте посредством
анализа и взаимоотношения субъекта как «общего» и
предиката как «особенного». Впоследствии он главное
внимание придает осмыслению более непосредственных
реальных отношений, рассматривая противоречия «об
щего» и «индивидуального» (индивидуальной личности).
При этом исходной точкой рассмотрения проблемы ока
зывается «индивидуальное».
Прежде всего «индивидуальное» мыслится Нисида
как определенное, как отличное от других индивидуаль
ных благодаря своей самостоятельности, благодаря то
му, что не другие определяют его, а оно само себя опре
деляет. «Диалектическое движение, — пишет Нисида,—
начинается с того, что индивидуальное определяет само
индивидуальное»1. Индивидуальное, говорит он, — это
causa sui. «То, что определяется другим, не является ин
дивидуальным» 2. Далее выясняется, что определение
индивидуального самим собой оказывается возможным
благодаря внутреннему самодвижению индивидуального
посредством полагания индивидуального и вместе с тем
его отрицания содержащимся в нем моментом общего.
Иначе говоря, «необходимо, имея в виду гегелевское
высказывание о том, что индивидуальное есть общее,
учитывать, что общее определяет индивидуальное, а
индивидуальное определяет общее»3. Однако, хотя инди
видуальное как конкретное общее определяет себя само,
оно определяет себя по отношению к другим противо
стоящим ему индивидуальным. «Можно сказать, что
индивидуальное определяет само себя по отношению к
(другому) индивидуальному. Говорить об определении
одним индивидуальным самого себя бессмысленно»4.
Далее, поскольку выясняется наличие множества
индивидуальных как конкретных общих, встает вопрос и
о характере их связи, объединяющего их общего. Об
щее, объединяющее индивидуальные, имеет иную, с точ
ки зрения философа, природу, нежели общее как момент
индивидуального, оно является «общим общих» и в отли
1 Нисида Китаро. Поли. собр. соч., т. V II, стр. 16 (на
япон. яз.).
2 Там же, стр. 29.
3 Там же, стр. 24.
4 Там же, стр. 16.
509
чие от индивидуальных как общих бытия выступает как
общее небытия, как «определение без определяющего»1.
Почему же общее, связывающее различные индивиду
альные, должно иметь природу небытия, должно быть
для индивидуальных определением без определяющего?
Нисида полагает, что такое заключение с необходи
мостью вытекает из анализа соотношения индивидуаль
ного и общего и противоречия между ними.
Философ обращает внимание на то, что каждое инди
видуальное как индивидуальное самостоятельно и в то
же время оно находится в связи с другими ему подоб
ными, т. е. находится в сфере одного с ними общего,
выражающего известный класс или ряд явлений. Но
каким образом это возможно? Ведь если индивидуаль
ные связаны через посредство какого-либо общего, опре
деляются этим общим, то они неизбежно теряют свою
самостоятельность и перестают быть индивидуальными.
Выходит, что если не существует общего, то индивиду
альные только самостоятельны, но не связаны друг
с другом и потому исчезает их соотношение друг с дру
гом и тем самым исчезают они сами. Если же существует
общее, связывающее и определяющее индивидуальные,
то последние утрачивают в нем свою самостоятельность
и в результате само противопоставление индивидуаль
ного общему лишается смысла. Поэтому остается един
ственное решение этого противоречия: общее должно
быть и в то же время не быть. Это оказывается возмож
ным, когда общее не просто существует или не суще
ствует, а когда оно имеет природу абсолютного небытия,
которое своей беспредметностью обеспечивает самостоя
тельность индивидуальных, а своим абсолютным общим
характером — их связь.
Приведенный выше способ логического обоснования
категории небытия несостоятелен. Нисида пытается ана
лизировать структуру суждения и связь составляющих
его понятий изолированно, как чистые формы мышления,
не видя в них отражения реальных отношений, практики
людей, миллиарды раз повторяющей и закрепляющей
эти формы мышления. Потому он неизбежно сбивается
на формалистическое толкование природы суждения.
1 Нисида
Китаро.
Поли. собр. соч., т. V II, стр. 35 (на
япон. я з.).
510
Ü результате выведение категории небытия оказывается
недоказанным. Небытие по сути просто примысливается
Нисида на манер примысливания бога или какой-либо
духовной субстанции.
Далее, указанное выше противоречие между общим
и индивидуальным возникает у Нисида и вследствие его
понимания категории индивидуального. Стремясь дока
зать самостоятельность индивидуального, японский фи
лософ защищает идею его абсолютного самоопределения
il уподобляет индивидуальное своего рода монаде Лейб
ница, не имеющей, как известно, ни окон, ни дверей во
внешний мир. Такой акцент во взглядах Нисида не слу
чаен. Он позволяет, с точки зрения философа, объяснить
самостоятельность и свободу индивидуального, а затем
и личности, не привлекая для этого категории объектив
ной закономерности. Однако, как мы видели раньше,
самоопределение индивидуального у Нисида, хотя и
отрицает определение со стороны других индивидуаль
ных, в то же время с необходимостью предполагает их
наличие и связь с ними. Это противоречие Нисида пы
тается «снять» опять-таки мистически, с помощью кате
гории абсолютного небытия. Кроме того, японский фило
соф спекулирует здесь на принципе диалектического
самоопределения явлений реальной действительности.
Выхолащивая материалистическое содержание этого
принципа, извращая его, он сводит самоопределение к
одному частному случаю — к свободе отдельной лич
ности, скатываясь тем самым на позиции субъективист
ского волюнтаризма.
Несостоятельность нисидовского рассмотрения поня
тия индивидуального связана также с неправильным,
метафизическим представлением соотношения категорий
общего и индивидуального, общего и особенного. Ниси
да, следуя логике своих идеалистических построений,
неправомерно разрывает теснейшее диалектическое взаи
модействие этих понятий. Вопреки многочисленным заяв
лениям о тождестве общего и особенного, общего и инди
видуального Нисида отрывает эти понятия друг от дру
га, и потому общее выступает у него как синоним чего-то
внешнего по отношению к индивидуальному, как сино
ним определяющего личность, навязывающего ей свои
законы, лишающего ее свободы и т. п. Чувствуя это,
японский философ стремится как-то смягчить угрожаю
щее свободе личности определение со стороны общего,
и в этом стремлении он неизбежно скатывается к абсо
лютизации относительной самостоятельности индивиду
ального.
Рассмотренные выше попытки Нисида «научно» обо
сновать категорию абсолютного небытия, возможность
ее логического выведения и т. п. приобретают для япон
ского философа такое значение потому, что сама кате
гория абсолютного небытия позволяет создать видимость
преодоления как солипсизма, так и грубого, откро
венного фидеизма. Абсолютное небытие как универ
сальное всеобъемлющее начало философии выступает
у Нисида как отрицание всякой объективности, всякого
существования и бытия вообще. Признание объективной
закономерности, взаимообусловленности, причинной свя
зи рассматривается им как несовместимые с признанием
свободы личности. При этом Нисида прямо выступает
против философии Гегеля, против гегелевского объектив
ного бытия, против гегелевского фатализма и поглоще
ния индивидуального общим. В общем японский фило
соф повторяет критику Гегеля Кьеркегором, Ясперсом,
Хайдеггером. Но в отличие от последних он пытается
противопоставить абсолютному духу Гегеля какой-то
иной абсолют или универсальное начало, которое, хотя
и является всеобъемлющим, не имеет никакой субстан
циальности. Такое универсальное начало характери
зуется Нисида как «действие без того, кто действует»,
как «определение без того, кто определяет». «Определе
ние самосознания — это место, определяющее само ме
сто, это созерцание без созерцающего, это интуиция» 1.
Разумеется, указанные рассуждения Нисида об
«определении без определяющего», «созерцания без со
зерцающего» представляют собой не что иное, как
перепевы известных буддийских постулатов о «виде
нии без видящего», «слышании без слышащего» и т. п.
В этом, несомненно, сказывается желание философа при
способить свой идеализм к новым современным усло
виям действительности. Это прямо отмечают и некото
рые философы-идеалисты, бывшие последователи Ниси
да. «.. .Указанный принцип небытия, — пишет, например,
один из них, — обладает преимуществом большей совме-
1 Нисида Китаро. Поли. собр. соч., т. VI, стр. 94 (на япон. яз.).
512
стимости с современной наукой и гуманизмом, нежели
христианская идея бога» К
Формально категория абсолютного небытия, несом
ненно, имеет буддийскую принадлежность, и сам Нисида
постоянно это подчеркивал, стремясь отмежеваться от
«философской мысли Запада». Но по мере разработки
концепции Нисида становилось ясно, что действительное
содержание этой категории далеко не так уж «восточно».
На первом этапе формирования философской систе
мы Нисида в 1927— 1930 гг. его онтологическая система
была крайне бедной и фактически сводилась к утвер
ждению самосознающего абсолютного небытия или все
объемлющего «места», которое связывает и определяет
находящиеся в нем индивидуальные, имеющие природу
конкретных общих. При объяснении реальной действи
тельности японский философ не идет далее ссылок на
небытие, существующие в нем человеческие личности и
любовь как силу, посредством которой эти личности свя
зываются друг с другом 2.
В 1931 — 1933 гг. Нисида пишет «Определение небы
тия в самосознании» и «Основные вопросы философии» —
работы, в которых его онтологическая конструкция раз
рабатывается в деталях. В это время и складывается
в сущности философская система Нисида.
Важнейшим моментом, определяющим существо фи
лософских изысканий Нисида в этот период, становится
так называемый антиинтеллектуализм. Антиинтеллектуа
лизм как отрицание познавательных способностей чело
веческого разума, неверие в силу научного знания появ
ляется у Нисида отнюдь не случайно. Своим происхо
ждением он во многом обязан увлечению Нисида в свое
время прагматизмом Джемса, мистическим учением
Дзэн, волюнтаризмом Фихте и интуитивизмом Бергсона.
Этот ранний антиинтеллектуализм Нисида нашел изве
стное выражение еще в «Изучении блага» и в «Интуиции
и рефлексии в самосознании». Затем позднее антиинтел
лектуализм еще более укоренился в сознании Нисида
под влиянием работ С. Кьеркегора и особенно К. Яс
перса.
1 Noda Matao. «Philosophy East and West» (Honolulu), 1955,
v. IV, N 4, p. 350.
2 Нисида Китаро. Поли. собр. соч., т. VI (на япон. яз.).
33— 362
513