Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
как момент связи, как момент развития, с удержанием
положительного...» \ поскольку «удержание» положи
тельного, «сохранение» старого в новом, преемственность
и т. п. связаны с представлениями о процессе и объектив
ной закономерности, исключающими, по мнению фило
софа, самостоятельность и свободу субъекта. Как же,
по мысли Нисида, совершается такое отрицание, как
обеспечивает оно взаимодействие и переход противопо
ложностей друг в друга? У Нисида на это есть один
ответ: ссылка на мистическую действующую интуицию,
на абсолютное небытие как истинно всеотрицающее.
Нечего и говорить, что такое объяснение лишь свиде
тельствует о несостоятельности его концепции. Из ана
лиза приведенных выше положений о том, что объектив
ное есть субъективное, единое есть многое, жизнь есть
смерть и т. д., очевидно, что взаимоотношение категорий
у Нисида не имеет признаков гегелевского движения
(тезис — антитезис — синтез) и ограничивается одним
лишь релятивистским тождеством, ввиду чего антитезис
вместо перехода в синтез снова возвращается к тезису.
Тезис становится антитезисом, а антитезис — тезисом,
причем в качестве объединяющей их силы выступает
абсолютное небытие.
Таким образом, хотя Нисида и провозгласил всеоб
щее значение противоречия и борьбы противоположно
стей, глубокого объяснения их он не дает. По существу
Нисида оказывается на антидиалектических позициях.
Это происходит прежде всего потому, что он выступает
против идеи развития, понимания его как процесса. Не
случайно поэтому он требует отказаться от гегелевской
и марксовой «диалектики процесса», отягченной, по его
мнению, субстанциальностью и бытием с его законами,
причинными связями и т. п., выдвигая в противополож
ность ей свою так называемую диалектику места абсо
лютного небытия.
Отвергая представление о развитии как о процессе,
Нисида истолковывает изменчивость вообще, переход
из одного состояния в другое в духе так называемого
презентизма (от английского слова «презент» — настоя
щее): он не признает объективности и материальной
протяженности во времени, не признает каузальной зави-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 207.
524
симости настоящего от прошедшего и каузальной связи
настоящего с будущим. Спекулируя на критике ограни
ченного представления о времени как о «линейном» вре
мени, Нисида отрицает понимание времени как процесса.
«Время, — пишет Нисида, — представляют как бесконеч
ное течение от бесконечного прошлого к бесконечному
будущему, его представляют как линейный процесс.
Однако будущее еще не наступило, а прошлое, хотя и
говорят, что проявляется, уже прошло. Более того, мы
никогда не можем познать прошедшее прошлое»1. «Не
истинному» представлению о времени Нисида противо
поставляет точку зрения святого Августина, согласно
которой «нет прошлого, настоящего, будущего, но есть
прошедшее настоящее, настоящее настоящее и будущее
настоящее, и можно сказать, что настоящее содержит
прошлое, настоящее и будущее»2. Таким образом, у Ни
сида категория объективного времени подменяется поня
тием «вечного настоящего» или «вечного теперь», а по
следнее «имеет место тогда, когда небытие определяет
само небытие»3. Исходя из «вечного теперь», Нисида
объясняет и индивидуальную «временность» отдельных
людей с их бесчисленными настоящими4. Представление
о «вечном теперь», где настоящее определяет само на
стоящее и не зависит от прошлого, истолковывается
поэтому как бесконечное проявление вечно новых и
вечно самостоятельных мгновений5.
Концепция времени Нисида сложилась под влиянием
многих философов, начиная от буддистов и святого
Августина и кончая Хайдеггером. Наибольшее влияние
в этом отношении оказал на Нисида Бергсон. Однако,
взяв у последнего идею о новизне каждого мгновения,
об отрицании детерминизма и т. п., Нисида подверг кри
тике идею «непрерывной», «чистой длительности», кото
рая никак не объясняет, по его мнению, появления
нового. Бергсону Нисида противопоставил свою «непре
рывность прерывистости», предполагающую скачкооб
разные переходы от одного момента движения к дру-
1 Нисида Китаро. Полн. собр. соч., т . VI, стр. 182 (на
япон. яз.).
2 Там же, стр. 183.
3 Там же, стр. 142.
4 См. там же, стр. 188.
5 См. там же, стр. 190.
525
тому. Тем не менее это «противопоставление» не сни
мает глубокого сходства точек зрения Бергсона и Нисида
в истолковании сущности движения. И тот и другой
нуждаются в некой сверхъестественной силе, в мистиче
ском духе, чтобы объединить бесконечную серию момен
тов в единое целое. Только Бергсон называет эту силу
или дух «жизненной силой», «творческим порывом», а
Нисида — «действующей интуицией самосознания абсо
лютного небытия».
Обычно, говоря о нисидовской диалектике небытия
и ее происхождении, буржуазные ученые указывают,
как правило, на два источника — на логику буддизма
секты Дзэн и на диалектику Гегеля. Действительно, оба
эти источника в значительной мере обусловили «диалек
тические» построения Нисида.
Когда речь идет о логике дзэновского буддизма,
то имеется в виду так называемая логика «сокухи»,
которая мистиками секты Дзэн противопоставлялась
научной логике. Последняя, говорили они, выражает
мир «в разорванности», «в противоречиях» и дает лишь
«относительную истину», тогда как логика Дзэн «пре
одолевает понятия» и берет вещи «так, как они есть»,
в «их абсолютной целостности». Нисида, несомненно,
испытал на себе большое влияние этой концепции, под
меняющей рациональную логику откровенной мисти
кой 1.
Что же касается интереса Нисида к диалектике Ге
геля, то он также неслучаен. В конце XIX и начале XX в.
буржуазная философская мысль вновь обращается к
идеям Гегеля, при этом не развивая «рационального
зерна» его диалектики, а, напротив, интерпретируя его
диалектику в плане субъективного идеализма.
Отношение Нисида к Гегелю аналогично отношению
к нему представителей западноевропейской и американ1-
ской идеалистической философии, а именно: он придает
диалектике Гегеля субъективистский и теологический
вид. Субъективизация диалектики у Нисида проявляется
в отрицании им объективного бытия, объективной зако
номерности, всеобщей связи явлений и т. п. Она ясно
выражается также в игнорировании Нисида обществен
1 О сущности буддизма Дзэн и его основных принципах см.
статью Э. Я. Баталова в сб. «Философские вопросы атеизма». М.,
1962.
526
ных отношений, в том, что центр тяжести ои переносит
на исследование отдельных свободных личностей. Вме
сте с тем теологизация диалектики у Нисида обуслов
лена самой природой его идеализма. «Бог, — пишет
он, — пребывает в этом мире повсюду в виде самоотри
цания. В этом смысле бог повсюду имманентен действи
тельности. Поэтому можно сказать, что бог в этом мире
нигде не находится и в то же время нет места, где бы
его не было» Правда, фидеизм выступает у Нисида не
в явно открытой форме, а завуалированно, в чисто «вос
точном» расплывчатом выражении. Нисида ни в коей
мере не признает существования личного бога или поту
стороннего бога. Его бог — это сам мир, само абсолют
ное небытие. «Бог, который повсюду трансцендентен и
вместе с тем повсюду имманентен, повсюду имманентен
и вместе с тем повсюду трансцендентен, является истин
но диалектическим богом»2. Таким образом, бог Нисида
оказывается «диалектическим», а диалектика, следова
тельно, божественной.
Сказанное выше о методе философии Нисида позво
ляет сделать вывод, что данный метод не представляет
собой какой-то новой формы диалектики, а есть лишь
одна из форм извращения диалектического метода, пре
вращения объективной диалектики в бесплодный реля
тивизм. Нисидовские рассуждения о диалектике небы
тия, диалектике места как истинном методе постижения
действительности и т. п. несовместимы с подлинной
диалектикой как учением об основных законах развития
природы, общества и мышления. Эти рассуждения в
сущности своей мало чем отличаются от аналогичных
рассуждений философов-экзистенциалистов об истинном
способе бытия, истинном способе постижения вещей
и т. п.
Мы рассмотрели основные концепции философии
Нисида: его онтологическое учение, антиинтеллектуа
лизм и диалектику абсолютного небытия. Что же ка
сается проблем общественного развития, классов, клас
совой борьбы и т. д., то им Нисида почти не уделяет
внимания. Тем не менее определенные социологические
1 Нисида Китаро. Полн. собр. соч., т. X I, стр. 398 (на
япон. я з.).
2 Там же, стр. 399.
527
проблемы затрагиваются в работах Нисида. Таковы вы
сказывания Нисида о свободе личности, о восточной
культуре, сущности государства, о национальном духе
и т. п. Некоторые из этих высказываний, касающиеся,
в частности, взглядов Нисида на восточную культуру и
ее особенности, уже получили освещение в нашей пе
чати.
Мы видели уже, что Нисида, подчеркивая и преуве
личивая значение буддийских идей в своих построениях,
пытается доказывать существование особой, надпартий
ной восточной философии, которая будто бы по природе
своей принципиально отлична от европейской и амери
канской философии с присущими ей противоречиями,
разделением на материализм и идеализм и т. п. Однако
такие претензии несостоятельны. Нисида не создал
какой-либо исключительной надпартийной восточной
философии, базирующейся на каком-то оригинальном
образе мышления, оригинальной логике и т. п. Сформу
лированная им философская концепция является типич
ной идеалистической конструкцией современного типа,
а заимствования из махаянистского буддизма не только
не умаляют идеалистического существа этой конструк
ции, но, как раз напротив, органически подчеркивают
и выражают его. Это касается и онтологической систе
мы абсолютного небытия, и выражения ее движущего
принципа как «созерцания без созерцающего», и всех
прочих заимствований из буддизма секты Дзэн. Филосо
фия Нисида не только не противоположна современной
«западной» философии, точнее, современному западно
европейскому, американскому идеализму, но, напротив,
имеет с ним несомненное идейное родство.
Прежде всего она удивительно близка современному
экзистенциализму, и в частности взглядам Ясперса и
Хайдеггера. Это проявляется в стремлении Нисида пре
одолеть гегелевский фатализм во взглядах на личность,
избежать гегелевского поглощения единичного всеоб
щим и тем самым избежать противоречий субъективного
и объективного идеализма, обосновать свободу личности
в обществе, активный, творческий характер ее деятель
ности и т. д. В своих попытках обосновать свободу от
дельной индивидуальной личности Нисида идет одним
путем с немецкими экзистенциалистами — путем ирра
ционализма, отказа от разума, от научного знания в
: : з
пользу Мистического интуитивизма. Как и немецкие
экзистенциалисты, Нисида полагает, что достичь свободу
человек может лишь иным, отличным от научного «спо
собом осознания себя» или «способом рассмотрения
вещей». Призванный обосновать такой способ антиин
теллектуализм Нисида, критика им созерцательности,
предметности и т. п. идентичны антиинтеллектуализму
немецких экзистенциалистов, в особенности Ясперса с
его требованиями отказа от «предметного понимания»
человека, от мышления в объектно-субъектных отноше
ниях. Разница между ними состоит, собственно говоря,
в том, что, согласно Нисида, подлинный способ осозна
ния присущ «восточному образу мышления», «восточной
логике» буддизма, тогда как, согласно Ясперсу и Хай
деггеру, такой способ осознания свойствен всякому
«истинному» человеческому сознанию.
Далее, и у Нисида, и у немецких экзистенциалистов
так называемое преодоление противоположности субъ
ективного и объективного ведет к смешению и стиранию
различия между теоретико-познавательной и практиче
ской деятельностью людей. Нисидовская «диалектика»
искажает истинную диалектику общественных отноше
ний и в этом мало чем отличается от взглядов Ясперса
и Хайдеггера. Можно отметить также, что нисидовский
способ изложения, исходящий, по его собственному
утверждению, из декартовского «Я м ыслю ...»1, совпа
дает с хайдеггеровской интерпретацией этого картезиан
ского положения. Истолкование времени у Нисида как
«вечного настоящего» непосредственно базируется на
анализе категории времени Хайдеггером. Несомненно,
наконец, что и центральная нисидовская категория абсо
лютного небытия имеет немало общего с категорией не
бытия у экзистенциалистов.
Вообще при сравнении философии Нисида с филосо
фией экзистенциализма создается впечатление, что Ни
сида является в первую очередь экзистенциалистом или
скорее каким-то «экзистенциалистом наизнанку», по
скольку вместо экзистенции, бытия он« постулирует не
бытие как подлинно истинную действительность. Это
впечатление подкрепляется, между прочим, и тем влия-
1 Нисида Китаро. Полк. собр. соч., т. V I, стр. 172 (на
япон. яз.).
34 — 362
529
нием, которое оказали на Нисида идейные предшествен
ники экзистенциализма Кьеркегор, Бергсон и Гуссерль.
С Кьеркегором и Бергсоном Нисида сильно роднит во
инствующий иррационализм, враждебное отношение к
научному знанию, интуитивизм и мистика. На них япон
ский философ довольно часто ссылается при рассмотре
нии различных вопросов. Симпатии Нисида к Гуссерлю
также очевидны. Нисида нередко приводит высказыва
ния из «Феноменологии» Гуссерля, использует на свой
манер его терминологию (ноэма, ноэза) и т. п.
Несмотря на очевидное родство философии Нисида
с философией экзистенциализма, было бы натяжкой,
однако, рассматривать Нисида непосредственно как
представителя этого течения. Нельзя не учитывать, что
японский философ отрицает экзистенциалистское «суще
ствование» с позиций дзэновского «абсолютного небы
тия», которое имеет известные специфические особенно
сти. Далее, категории страха, беспокойства и т. п., яв
ляющиеся основными в философии экзистенциализма,
не играют в философии Нисида решающей роли. В от
личие ог этого Нисида больше склонен к логическому
анализу, к «методу постижения мира», к «истинной диа
лектике» и т. п. Есть, разумеется, и другие специфиче
ские черты философии Нисида. В этом отношении, в
частности, следует иметь в виду то влияние, которое
оказал в свое время на Нисида прагматизм. Оно сказа
лось, например, на понимании Нисида общественной
практики, хотя, как известно, японский философ спеку
лирует на нем прежде всего в онтологическом, а не в
гносеологическом смысле. Большое влияние, особенно в
ранний период творчества, японский философ испытал
со стороны кантианства и неокантианства. Кроме того,
из древнегреческой философии заметное влияние ока
зали на Нисида аристотелевская логика, философия
Платона и мистическое учение Плотина. Все это еще и
еще раз опровергает утверждения Нисида и его интер
претаторов о том, что нисидовская философия коренным
образом противоположна «философии Запада». Она
представляет собой типичный пример буржуазной фило
софии эпохи империализма.
На философских воззрениях Нисида Китаро и Ва
цудзи Тэцуро мы стремились показать специфические
черты экзистенциализма в Японии, особенности его рас
530
пространения и усвоения японскими философами-идеа-
листами. После второй мировой войны философия Ни
сида и киотосская школа в целом утратили свое былое
влияние в академических кругах. Однако современные
преемники нисидовских традиций в японском идеализме
и сейчас пользуются определенным влиянием, выступая
в русле экзистенциалистской философии. Активно дей
ствуют также и приверженцы философских взглядов
Вацудзи Тэцуро. Наконец, имеют значительное влияние
и сторонники западноевропейского экзистенциализма в
его классическом виде. Все эти современные философы-
идеалисты продолжают создавать «новые» варианты,
«новые» модификации экзистенциалистской философии,
рассмотрение которых может быть предметом специаль
ного исследования.
А. Д. Литман
Экзистенциализм в Индии
Экзистенциализм, как и другие влиятельные
течения современной буржуазной философии
Запада, стал привлекать к себе определенное
внимание индийских философов в основном
после второй мировой войны и завоевания
Индией независимости.
В условиях колониальной Индии не было бла
гоприятной почвы для распространения экзи
стенциализма. Индийская буржуазия, возглав
лявшая национально-освободительную борьбу,
выдвинула хотя и двойственную, противо
речивую, но в своей основе прогрессивную
антиимпериалистическую и антифеодальную
идеологию. Одна из ее характерных особен
ностей состояла в том, что она основывалась
преимущественно на национальных, духовных
и культурных традициях, которые противопо
ставлялись идейным влияниям Запада. Этим
прежде всего и объясняется отсутствие в
Индии сколько-нибудь заметного интереса к
экзистенциализму в довоенный период.
Однако и после завоевания независимости
атмосфера духовной жизни Индии, глубоко
пропитанная национальными традициями, не
содействовала широкому распространению
идей экзистенциализма в стране.
Во-первых, для национальных традиций в об
ласти общественной мысли характерно очень
сильное, нередко и доминирующее влияние
религиозного мировоззрения. Именно ему при-
надлежала определяющая роль в формировании буржу
азных течений в идеологии национально-освободитель
ного движения. Религиозные представления составляют
основу всей идеалистической философии в Индии. От
сюда традиционное для индийских буржуазных филосо
фов мнение о неразрывной связи философии и религии,
сохраняющее свою силу до наших дней. Овами Агеха-
нанда, например, отмечает, что «в настоящее время, как
и в древности, философия и религия по существу имеют
значение одной и той же дисциплины» и «это представ
ление столь глубоко укоренилось, что не поддается иско
ренению или модификации» 1.
Такое положение обусловило не только враждебность
индийских буржуазных философов к материализму, но
и их по меньшей мере сдержанное отношение к тем
идеалистическим течениям, которые хотя бы формально
провозглашают свою независимость от религии. Этим,
в частности, предопределяется неприязненное отношение
индийских буржуазных философов к экзистенциализму
в его «атеистической» форме.
Во-вторых, доминирующая роль религии в формиро
вании и развитии буржуазной философии в Индии обус
ловила ее преимущественное тяготение к объективному
идеализму и своеобразный иммунитет к субъективно-
идеалистйческим концепциям. Поэтому и субъективист
ские идеи экзистенциализма не могли вызвать больших
симпатий у индийских буржуазных философов.
И наконец, в-третьих, проникновение экзистенциализ
ма в Индию затруднялось тем обстоятельством, что пер
воначально его идеи не получили в Англии такого же
широкого распространения, как это имело место, на
пример, в Германии и Франции. В Индии, которая около
двух столетий находилась под колониальным господ
ством английских империалистов, влияние западноевро
пейской философии осуществлялось прежде всего сквозь
призму и при посредстве общественно-политической
мысли Англии2.
1 Swami Agehananda. Bericht über die philosophische Situation
im heutigen Indien. «Zeitschrift für philosophische Forschungen».
Meisenheim Wien, Bd. V II, Heft 3, 1953, S. 447.
2 Например, Гуру Д атт в предисловии к своей книге «Экзи
стенциализм и индийская мысль» прямо отмечает, что он получил
533