Митрохин Л.Н., Мысливченко А.Г. и др. Современный экзистенциализм
Подождите немного. Документ загружается.
основ этих двух философских систем и игнорируя кон
кретные и принципиальные различия между ними.
Так, например, применение Сартром диалектики для
«анализирования объективного аспекта жизни», чтобы
выразить «ее роковую ирреальность», Либенталь сопо
ставляет с диалектикой выдающегося индийского мыс
лителя, основоположника буддийской философской
школы мадхъямиков Нагарджуны, жившего в I— II вв.
н. э .1 Неправомерность такого сопоставления вытекает
уже из различия социально-исторических условий, в ко
торых творили оба философа. Впрочем, это понимает и
сам Либенталь. «Сопоставляя экзистенциализм с буд
дизмом, — пишет он, — мы должны, разумеется, иметь в
виду, что окружающие условия соответствующих интер
претаций мира совершенно различны»2.
Но Либенталь игнорирует принципиальное отличие
самого существа «диалектики» Сартра от наивной и сти
хийной диалектики Нагарджуны. Если последняя, не
смотря на всю ее ограниченность и непоследователь
ность, составляет яркую страницу в истории древнеин
дийской диалектики, то интерес Сартра к диалектике
«представляет собой огромное усилие, направленное на
то, чтобы вновь перевернуть диалектику, поставленную
Марксом на ноги в результате его критики учения
Гегеля»3.
Как и Гуру Датт, Либенталь не может обойти вни
манием буддийскую концепцию страдания в плане со
поставления ее с соответствующими идеями экзистен
циализма. Как отмечалось выше, эта концепция корен
ным образом отличается от экзистенциалистских идей
заброшенности, обреченности и страданий человека в
современном мире. И хотя Либенталь признает, что
экзистенциализм не предлагает подобно буддизму пути
(марга) к освобождению от страданий, он все же упор
но проводит мысль о том, что у них (один и тот же от
правной пункт, а предлагаемое средство в обоих слу
чаях — сознание»4.
На основе подобных «параллелей» и «сопоставле
1 W. Liebenthal. Existentialism and Buddhism. «The Visvabhara*
ti Q uarterly», vol. 22, N 4, Spring 1957, p. 298.
2 Там же, стр. 305.
3 P. Гароди. О твет Жан-Полю Сартру, стр. 27.
4 W. Liebenthal Existentialism and Buddhism , p. 303.
544
ний» Либенталь приходит к выводу о том, что экзистен
циализм, хотя и не указывает путь избавления от стра
даний, тем не менее, как и буддизм, является «путем
жизни» К Искусственно собрав воедино как некоторые
общие исходные идеалистические принципы экзистен
циализма и буддизма, так и присущие им разнородные,
а нередко и противоположные идеи, Либенталь произ
вольно распространяет их в равной мере на обе эти си
стемы, надеясь таким путем придать видимость обосно
ванности своего главного вывода' о безусловной бли
зости и идентичности их основных концепций и идей.
«Буддизм и экзистенциализм, — заключает он, — пред
ставляют собой попытку эмансипации от мертвого дог
матизма, простых мнений, мыслительных конструкций,
разума, материи, стандартов повседневной жизни, кото
рая фактически является повседневной смертью. Оба
они представляют собой попытку раскрытия духовного
или субъективного царства, исторического существова
ния, жизни в свободе, нирваны» 2. Все это убедительно
свидетельствует о том, что перед нами настойчивые по
пытки «приспособить» экзистенциализм к идеологиче
ским условиям Индии.
* * *
Апологетика экзистенциализма находит свое выра
жение также в попытках сблизить его с воззрениями
виднейших представителей индийской философии новей
шего времени — Ауробиндо Гхоша (1873— 1950) и Кри-
шначандры Бхаттачарии (1875— 1949). То обстоятельство,
что в качестве объекта сопоставлений с экзистенциа
лизмом избраны именно эти мыслители, нельзя счи
тать случайным. Оба они являются основателями фило
софских учений, пользующихся большим влиянием и за
воевавших немало последователей как в Индии, так и
за пределами страны. При этом в своих взглядах Гхош
и Бхаттачария последовательно развивают идеи древне
индийской философии, которую, как мы видим, пытают
ся сблизить с экзистенциализмом. Показательно и то,
что с попыткой доказать сходство экзистенциализма с
1 W. Liebenthal. Existentialism and Buddhism, p. 307.
2 Там же, стр. 312
3 5 - 3 6 2
545»
мировоззрением Ауробиндо Гхоша выступил профессор
кафедры азиатских и славянских исследований Стэн-
фордского университета в Северной Калифорнии (США)
Ф. Шпигельберг. В августе 1958 г. на симпозиуме, со
стоявшемся в индийском ашраме в Сан-Франциско и
посвященном памяти выдающегося индийского мысли
теля, он сделал доклад «Шри Ауробиндо и экзистен
циализм» К
Подобно Гуру Датту Шпигельберг стремится пред
ставить экзистенциализм как философскую систему,
опирающуюся на‘«завоевания» всей европейской фило
софии. Наряду с платонизмом, послужившим, по его
мнению, непосредственной основой экзистенциализма,
Шпигельберг называет в качестве его идейного источни
ка номинализм Уильяма Оккама. «Идея номинализ
м а ... — пишет он, — получила ныне возрождение в фи
лософии экзистенциализма»2.
В то же время Шпигельберг отмечает, что филосо
фия Хайдеггера, насыщенная «мистицизмом, глубочай
шими метафизическими мыслями, религией, теологией»,
находится во взаимосвязи, хотя и не осознанной им са
мим, «с великими идеями традиционных философских
систем и религий, равно как и с великими идеями индий
ской философии, которую он никогда не изучал»3. Более
1 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and Existentialism . The Integral
Philosophy of Sri Aurobindo. A Com m em orative Symposium. George
Allen and Unvin Ltd. London, 1960. О том, что эти попытки неред
ко достигают цели, свидетельствует тот факт, что известный ин
дийский философ Д . М. Д атта, расширив во втором издании свое
го труда «Главные течения современной философии» раздел , о фи
лософии Ауробиндо Гхош а, безапелляционно и без всякой аргу
ментации, хотя и с некоторыми оговорками, заявляет, что
«Ауробиндо можно рассматривать как экзистенциалиста». В то же
время сам Д атта, как это будет показано ниже, особых симпатий
к экзистенциализму не проявляет (D. М. Datta. The Chief C urrents
of Contem porary Philosophy, 2d ed. Calcutta, 1961, p. 173). Первое
издание этого труда вышло в 1950 г. и раздела об экзистенциа
лизме не содержало.
2 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and Existe n tialism .. , p. 49.
С этим утверждением едва ли можно согласиться, ибо мате-
реалистические тенденции номинализма в своей основе противо
речат принципам экзистенциализма. «Номинализм, — указывает
Маркс, — был одним из главных элементов у английских материа
листов и вообще является первым выражением материализма»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142).
3 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and E x isten tialism .., p. 50— 51.
546
того, Шпигельберг прямо заявляет, что, по его мнению,
«имеется значительная общность между новой экзистен
циалистской эмфазой Хайдеггера... и традиционной ин
дийской философией, традиционным индийским эписте
мологическим подходом
...»1.
Все эти тенденциозные экскурсы в генеалогию экзи
стенциализма позволяют Шпигельбергу перебросить
мост от экзистенциализма непосредственно к философии
Ауробиндо Гхоша, чтобы тем самым показать их «вну
треннюю близость».
Прежде всего Шпигельберг ставит риторический во
прос: когда я являюсь экзистенциалистом? И отвечает:
«В момент, когда я отказываюсь от абстрактного мыш
ления, потому что питаю к нему отвращение... В мо
мент, когда я переступаю границы моего разумения и
чувствую преследование... когда я озадачен, возбужден,
приведен в восторг твердостью металла, размеренностью
времени, теплом вашего дыхания, звучанием моего соб
ственного голоса и движением моих пальцев. В момент,
когда соприкасаюсь с этой запутанной, удивительной,
необъяснимой, чудотворной реальностью как непости
жимой мистерией, я становлюсь экзистенциалистом».
И, приведя этот в общем весьма нестрогий набор
«признаков» экзистенциалиста, Шпигельберг заключает:
«В этом Хайдеггер и Ауробиндо, не зная о существова
нии друг друга, глубоко согласны»2.
Однако в действительности идеалистические принци
пы «Интегральной веданты» Ауробиндо Гхоша весьма
далеки от этих идей экзистенциализма. Гхош не только
не питает «отвращения» к абстрактному мышлению, но,
напротив, возводит сознание, трактуемое именно как
абстрактное сознание, в ранг одной из творческих сил
бытия. «Сознание — сила, — писал он, — внутренне при
сущая существованию, действующая даже тогда, когда
она скрыта, есть творец миров, сокровенная тайна при
роды»3. Смысл жизни Гхош видел в эволюции этого
сознания. «Духовная эволюция, эволюция сознания...
вот квинтэссенция, главный мотив земного существова
ния» 4. Эти взгляды, пронизывающие мировоззрение Ауро-
1 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and Existen tialism .., p. 52.
2 Там же, стр. 53.
3 S. Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry, 1955, p. 352.
4 Там же, стр. 983.
547
биндо Гхоша, даже отдаленно не напоминают экзистен
циалистское «отвращение» к абстрактному мышлению.
Аналогично обстоит дело и с «непостижимой мисте
рией», соприкосновение с которой якобы делает человека
экзистенциалистом, т. е. мрачным пессимистом, забро
шенным, беспомощным перед необъяснимыми силами
бытия, чувствующим какое-то «преследование» и т. п.
Для Гхоша, напротив, жизнь есть творческая, созида
тельная деятельность человека, причем не беспомощного,
заброшенного человека, а человека активного, волевого,
целеустремленного. «Жизнь, — писал Гхош, — это, без
условно, не что иное, как творчество, как активное само
выражение человеческого духа, человеческих сил и спо
собностей, воли к бытию и познанию, любви и созида
нию, действию и завершению» 1. Следовательно, заявлять
о «глубоком согласии» Ауробиндо Гхоша с идеями экзи
стенциализма серьезных оснований нет.
Столь же, на наш взгляд, неосновательна попытка
Шпигельберга приписать Ауробиндо Гхошу свойствен
ные экзистенциализму иррационализм и антиинтеллек
туализм. Приведя мнение Хайдеггера о неизбежном
исчезновении рациональных знаний и даже философии
и религии, «поскольку они слишком рациональны», он
заключает: «Это утверждение можно обнаружить в тру
де Ауробиндо «The Life Divine», равно как и в многочис
ленных статьях Мартина Хайдеггера. Здесь они соглас
ны полностью»2.
Между тем при всем своем идеализме Ауробиндо
Гхош признавал и ценил научный прогресс человечества,
высоко отзывался об эволюционной теории Дарвина и
других естественнонаучных открытиях. Что же касается
философии и религии, то он не только не предсказывал
их «неизбежного исчезновения», но и, наоборот, подчер
кивал их конструктивную роль как в познании мира, так
и в практической жизни. «Философия, — писал он, — это
интеллектуальные поиски фундаментальной истины ве
щей: религия есть попытка сделать истину динамичной
в душе человека. Они дополняют друг друга»3.
1 S. Aurobindo. The Foundations of Indian Culture. Pondicherry,
1955, p. 211.
2 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and E x isten tialism .., p. 54.
3 S. Aurobindo. Ideals and progress. Pondicherry, 1951, p. 70.
548
Наконец, нельзя не отметить, что в своих попытках
отождествить взгляды экзистенциалистов и Ауробиндо
Гхоша Шпигельберг приукрашивает идеи самого экзи
стенциализма. Известно, что в своих философских взгля
дах Ауробиндо Гхош существенное место отводит тради
ционно индийской категории сатчидананда, означающей
в переводе «бытие-сознание-блаженство». Блаженство,
наслаждение, радость выступают у него в качестве смыс
ла существования, побудительного источника творения,
•коренной основы рождения и т. д. Блаженство нераз
рывно связано с сознанием и, между прочим, с абстракт
ным или абсолютным сознанием. «Абсолютность созна
тельного существования, — пишет Гхош, — есть неогра
ниченное блаженство сознательного существования, это
две формы, выражающие одно и то же» К
Эти идеи глубоко отличны от экзистенциалистских
принципов страха, отчаяния, уныния, безнадежности
и т. п. Но Шпигельберг пытается смазать это различие.
«Интересно отметить, — заключает он, — что Ауробиндо
не одинок в подчеркивании необходимости, чтобы чело
век работал ради бытия, ради сатчидананды... это под
черкивается также в экзистенциалистской философии,
особенно у Хайдеггера и многих его последователей»2.
Все это с большой наглядностью свидетельствует о на
стойчивых стремлениях Шпигельберга сблизить идеи
экзистенциализма с мировоззрением Ауробиндо Гхоша,
игнорируя те принципиальные различия, которые свой
ственны им как продуктам совершенно различных соци
ально-исторических условий и сугубо своеобразных про
цессов развития философии.
Иную форму придает Басант Кумар Лал своим на
мерениям сблизить с экзистенциализмом взгляды Криш-
начандры Бхаттачарии. Он прямо заявляет, что не
ставит перед собой задачи представить его как экзистен
циалиста. Напротив, он утверждает, что между экзи
стенциализмом и философией Бхаттачарии имеется одно
«существенное» различие. Но, как выясняется дальше,
это различие в представлении Лала выступает лишь как
терминологическое. Развивая эту мысль, он приходит к
заключению, что если применить единую терминологию,
1 S. Aurobindo. Thoughts and Glimpses. Pondicherry, 1950, p. 109.
2 F. Spiegelberg. Sri Aurobindo and E xisten tialism .. , p. 56.
549
то можно обнаружить идентичность обеих философских
систем. «Я попытаюсь показать, — пишет он, — что лишь
простая замена «духовным Я» (принцип философии
Бхаттачарии. — A. JI.) экзистенциалистского «Man» пре
образует философию экзистенциализма в философию
Бхаттачарии» *.
В чем же видит Б. К. Лал идентичность экзистенциа
лизма и философии К. Бхаттачарии?
Прежде всего, по его мнению, они в равной мере
исходят из принципа: «Существование предшествует
сущности». Однако знакомство со взглядами К. Бхатта
чарии показывает, что он отнюдь не склонялся к катего
рическому утверждению первенства существования в
отношении сущности. Исходя из идеалистических пред
ставлений об отсутствии абсолютных различий между
объективным и субъективным, о том, что понятие объ
екта неразрывно связано с понятием субъекта, что они
связаны между собой «как свет с тенью», он в то же
время не отделял существования от объекта и тем более
не выдвигал подобно экзистенциалистам так называемую
экзистенцию в качестве некой самостоятельной иррацио
нальной реальности.
«Объект, — писал Бхаттачария, — воспринимается
как существующий, когда он воспринимается как опре
деленная внешняя реальность»2. И хотя Бхаттачария
далее разделяет объекты на существующие только в
пространстве и только во времени, тем не менее он не
отделял их от существования, различая лишь присущее
первым постоянное существование и присущее вторым
преходящее существование. Более того, он говорит о
самосуществующих объектах, изучаемых так называе
мой философией объекта: «Философия формирует и раз
рабатывает концепцию самосуществующего объекта»3.
Безотносительно к конкретной интерпретации этих
идей в рамках мировоззрения Бхаттачарии они сами по
1 В. К. Lai. Existen tialism and the Philosophy of Sri K rishna
Chandra B h attach aryy a. «The Philosophical Quarterly» (A m alner),
vol. X X X II, N 1, April 1959, p. 31.
2 K. Bhattacharyya. Studies in Philosophy, vol. II. Calcutta,
1958, p. 264.
3 K. Bhattacharyya. Studies in Philosophy, vol. II, p. 110.
К. Бхаттачария различает три области философии: философию
объекта, философию ду ха и философию истины.
550
себе никак не совпадают с экзистенциалистским прин
ципом «существование предшествует сущности».
Далее Б. К. Лал обнаруживает «определенную связь»
между идеями К. Бхаттачарии и экзистенциализма о
свободе. Правда, он отмечает некоторое различие между
ними, усматривая его в том, что в философии Бхаттача
рии «свобода и обязанность... носят духовный харак
тер» К В действительности же различия между ними
более глубокого порядка и какая бы то ни было «связь»
между ними явно сомнительна.
Идеи Бхаттачарии о свободе состоят в том, что субъ
ект по своей сути развивается в направлении все боль
шего освобождения от так называемого объективного,
проходя ряд ступеней, каждая из которых выступает как
отрицание предыдущей. На первой ступени объект ото
ждествляет себя с телом, рассматриваемым как «объек
тивное» и воспринимаемым с помощью чувств. «Пози
тивная свобода от объективности, — говорит Бхаттача
рия,— выступает прежде всего как ощущение»2.
На следующей ступени субъект отвлекается от чувств
и сосредоточивается на интроспекции, становясь более
свободным, но еще не достигает самой свободы. Интро
спекция уводит субъекта от всего физического, которое
в данном случае отрицается как «объективное», и содей
ствует его «отождествлению» с «умственным». Лишь на
последней и высшей ступени «отрицается» и это «ум
ственное», субъект отождествляет себя с «духовным» и
тем самым, полностью освободившись от «объективного»,
достигает «духовной свободы». Резюмируя этот процесс,
Бхаттачария пишет: «Я себя не считаю свободным, но я
представляю себе, что я последовательно могу стать сво
бодным, когда тело станет свободным от воспринимае
мого объекта, представление — от тела, ощущение — от
представления и интроспекция — от ощущения»3. Эта
последовательность предполагает известную детермини
рованность действий субъекта, определяемую самим
процессом достижения «духовной свободы». А в целом
эти идеи представляют собой своеобразную модернизи
рованную интерпретацию учения адвайты-веданты о пу
1 В. К. Lai. Existentialism and the Philosophy of Sri Krishna
Chandra B h attach aryya, p. 36.
2 K. Bhattacharyya. Studies in Philosophy, vol. II, p. 91.
3 Там же, стр. 92.
551
тях слияния с Ьрахманом и обретения мокши — «осво
бождения» или той же «духовной свободы». Это, на наш
взгляд, говорит о несостоятельности попыток отождест
вить идеи Бхаттачарии с экзистенциалистской пропо
ведью индетерминизма, свободы воли и свободы выбора,
а попытки установить «связь» между ними не имеют под
собой реальной почвы.
Нельзя согласиться и с попытками Б. К. Лала при
писать Бхаттачарии идеи «страха» и сблизить их с соот
ветствующими концепциями экзистенциализма. Лал,
правда, делает оговорку на этот счет. «Конечно, — пишет
он, — это не мирской страх экзистенциалистов, это сво
его рода духовный страх»1. Тем не менее он проводит
эту параллель, подчеркивая, что Бхаттачария будто бы
использовал понятие «страх» в своем труде «Studies
in Vedantism»2.
Между тем именно в этом труде Бхаттачария реши
тельно отмежевался от тех исследователей, которые по
верхностно подходят к освещению «диковинок» индий
ской мысли, «вместо того чтобы серьезно анализировать
ее как философию. Это, к несчастью, является дефектом
западных толкований философии и религии Востока»3.
Применительно же к веданте он указывал на необходи
мость обратить особое внимание на то, что ее идеи,
«будучи специфически индийскими, представляют явный
контраст по отношению к европейскому образу мысли»4.
Таким образом, мы видим, что попытки сближения
с экзистенциализмом учений и школ индийской филосо
фии основаны на том, что из последних произвольно
вырываются отдельные идеи, принципы, а нередко и
просто термины, тенденциозно интерпретируются и объ
являются после этого близкими или даже тождествен
ными определенным идеям экзистенциализма. При этом
игнорируются как социально-историческая обусловлен
ность тех или иных философских учений, так и та кон-
кретно-теоретическая специфичность, которая им при
суща.
1 В. К. Lai. Existentialism and the Philosophy of Sri Krishna
Chandra B hattacharyy a, p. 38.
2 Там же, сгр. 39.
3 K. C. Bhattacharyya. Studies in Philosophy, vol. I. C alcutta.
1956, p. 1.
4 Там же, стр. 5.
552
i ■!• i
Вместе с тем некоторые из индийских философов
выступают с критическими замечаниями в адрес фило
софии существования. Хотя такие попытки являются до
вольно робкими и к тому же исходят из идеалистических
позиций, они симптоматичны и заслуживают серьезного
внимания.
В этой связи следует указать на позицию одного из
видных современных индийских философов — Дхирендра
Мохана Датты. По его мнению, «имеются различия
между определенными индийскими и западными идеями
и верованиями», как и не менее существенные различия
во взглядах самих индийцев или в воззрениях западных
мыслителей К Подход самого Д. М. Датты к экзистен
циализму служит убедительной иллюстрацией этой мыс
ли. Второе издание своего труда «Главные течения
современной философии» он дополнил главой о филосо
фии экзистенциализма, излагая (в целом позитивно)
взгляды Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера2. Однако в
ряде пунктов Датта выступает с критическими замеча
ниями в адрес экзистенциализма. Экзистенциализм,
отмечает он, привлек к себе внимание как «движение,
создавшее представление об объективной реальности».
Однако в действительности его вдохновители «мало что
знают о ней»3. Экзистенциализм, по мнению Датты, не
оформился в строго определенную школу, его последо
ватели примыкают друг к другу «более своим негатив
ным отношением, своим общим восстанием против изве
стных доминирующих философских, социальных, поли
тических и литературных идей и тенденций, нежели
своими позитивными учениями» 4.
Далее в качестве отрицательных сторон экзистенциа
лизма Д. М. Датта отмечает присущие ему индивидуа
лизм, интуитивизм, волюнтаризм, а также его иррацио
нализм и антиинтеллектуализм. Не только художествен
ные произведения экзистенциалистов, замечает он, но
1 D. М. Datta. Epistem ological Methods in Indian Philosophy.
Essa y s in E a s t— W est Philosophy. Ed. by C. A. Moor. Honolulu,
1951, p. 88.
2 D. M. Datta. The Chief Currents of C ontemporary Philosophy,
2 ed. Calcu tta, 1961, p. 508— 539.
3 Там же, стр. 508.
4 Там же.
3 6 —362
553