Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

Способности нашего ума, называемые аналитическими,

весьма мало доступны анализу.

Э. По

Существует мышление более строгое, чем понятийное.

М. Хайдеггер

Надо молить, чтобы ум был здравым в теле здоровом.

Ювенал

197



В романе Колина Уилсона Паразиты сознания (1967)1 группа спе-

циально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку

по феноменологии Гуссерля, вылетает в открытый космос, чтобы,

преодолев земное и лунное притяжение, осуществить тем самым

радикальную феноменологическую редукцию. Только так можно

избавиться от страшной болезни сознания, поразившей челове-

чество.

Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страш-

ную болезнь сознания радикальными средствами. Если принять эту

метафору болезни

—

а почему бы ее и не принять, ведь мы говорим

о социальных болезнях (разумеется, речь идет не о душевных забо-

леваниях или неврозах),

—

то все же следует признать, что болезнь

сознания не одна, болезней у сознания много, наверно, столько же,

сколько болезней тела и болезней общества. Видимо, справедливо

и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней

сознания. Правда, их сопряженность работает на увеличение, но

не на уменьшение их числа, и терапия сознания вряд ли возможна

за счет излечения других болезней. Вопрос о возможности терапии

противоположного направления остается открытым.

Представленная серия исследований не предлагает, но и не пред-

полагает какой-либо подготовки по феноменологии, а тем более

—

ускоренной. Читатель не найдет здесь и рецептов спасения челове-

чества, будь то земных или космических. Однако «критика эпохи»

здесь все же присутствует

—

не в качестве обличения или разобла-

чения, но как критика опыта. Болезни сознания

—

это деформации

опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных

таких болезней, если не основная болезнь нашего времени,

—

это

болезнь-к-синтезу, болезнь-к-функции, устремленность к функци-

ональному единению. Эта болезнь требует дескриптивного лече-

ния

—

разыскания и описания первичного опыта, вытесняемого его

же результатами и деформациями.

К. Уилсон. Паразиты сознания. Киев: София, 1994.

198

'206+8(1+( + /;<4

Основная тема представленных в книге исследований

—

сознание

как иерархия различений. В моем первом исследовании на эту

тему (1992, см.

раздел) была предпринята попытка выявить пер-

вичное, парадигматическое сознание, сознание в его эмпирико-

дескриптивной, но не понятийной определенности. Вопрос о сущ-

ности сознания был поставлен как вопрос о сущности опыта,

о первичном опыте, который выступает как условие возможности

любого другого опыта, с необходимостью реализуется в любом дру-

гом опыте и непосредственно доступен каждому

—

как простейший,

но, тем не менее, редко тематизируемый опыт

—

опыт различений.

На основе разграничения различных типов различений (различе-

ние различений) был осуществлен ряд классификаций, структури-

рующих этот опыт.

«Парадигма сознания» и «первичное парадигматическое созна-

ние»

—

термины методологического или историко-философского

исследования. Термины

—

это вообще неудача дескрипции, правда,

неудача неизбежная, ибо совершенная дескрипция была бы бес-

конечной. В плане метода «поиски первичного опыта сознания»

лучше понимать как вопрос: насколько правомерен вопрос о сущ-

ности сознания?

Отправной точкой первого, а также большинства последующих

исследований являются феноменологические учения Гуссерля,

Хайдеггера и Брентано, ибо именно в этих учениях сознание, мир

и бытие предстают не как понятийные конструкции, но как фун-

даментальные виды опыта. При этом речь идет не об имманент-

ном исследовании феноменологической философии, но скорее об

описании явных, хотя и «оперативных», и о выявлении неявных

ее предпосылок. Критический анализ феноменологии Гуссерля со-

средоточен на отделении аналитической составляющей от интер-

претативной в гуссерлевских работах, в основном во

томе Логи-

ческих исследований2.

Необходимо отметить, что мои самостоятельные и отчасти критические в отно-

шении Гуссерля исследования стали возможны в первую очередь благодаря

работам самого Гуссерля (Гуссерль

—

один из немногих философов, по рабо-

там которых можно учиться философской аналитике, а не только их штудиро-

вать, интерпретировать или восхищаться ими), а также Хайдеггера и Ф. Брен-

тано. Именно в таком порядке я изучал в 70–80-е годы классиков. Возможно,

что именно такой порядок (гуссерлевские серии различений в аналитике

интенциональности, хайдеггеровское онтологическое различие, брентанов-

ское различие психических и физических феноменов) привел меня к мысли

199

;'(g+-6/&+(

Если «сознание как опыт различений»

—

это тема переднего плана,

то «неагрессивное сознание»

—

это тема-фон. Она присутствует во

всех представленных в книге исследованиях, однако под другими

именами: в плане сознания неагрессивное и потенциально агрес-

сивное различаются как различение и синтез, различение и тож-

дество, опыт и субъективизм, монолог и коммуникация, анали-

тическое и интерпретативное. И хотя термины «неагрессивное»

и «агрессивное» употребляются в основном во введении и заклю-

чительном разделе, где предпринята попытка дескриптивно пред-

ставить конституирование агрессивности, термин «неагрессив-

ное сознание» все же вынесен в название книги, ибо этот термин

адекватно представляет «мировоззренческий» коррелят основной

темы. Различие неагрессивного и агрессивного не только «обоб-

щает» перечисленные выше различия, но и указывает на основ-

ную методологическую предпосылку данных исследований: созна-

ние рассматривается не как предмет познания, который можно по-

стигнуть в его существенных чертах и в бесконечном приближении

к истине. Разумеется, сознание не рассматривается и как нечто не-

постижимое. Сознание рассматривается как сочетание и столкно-

вение различных видов опыта, как столкновение опыта и того, что

выходит за его пределы, опыта и его деформаций. Сознание как

опыт претерпевает агрессию со стороны конструкций, понятий,

о «тождестве» сознания и различения. Возможно также, что свою роль сыгра-

ло и эссе Деррида Différance, хотя я не уверен, что прочитал его до того, как

завершил свое первое исследование на эту тему (см.

раздел). Во всяком слу-

чае, в дальнейшем я неоднократно обращался к этой работе, тщетно пытаясь

отделить дескрипцию опыта от экспериментирования со знаками. Несколько

иные трудности я испытал при чтении книги Ж. Делёза Различие и повторение,

где интуиция опыта различения «рассредоточивается» в разнообразии тем

и метафор. Тем не менее скептическое отношение к попыткам постановки

проблем посредством перестановки букв и т. п.

—

как будто избавиться от мен-

тализма и субстанциализма можно с помощью особых знаков типа «чур меня»

(перечеркнутое Seyn, erewhon, différance, «след» и т. п.), чего не избежал и Хай-

деггер,

—

не мешает мне отдавать должное этим эвристически ценным попыт-

кам тематизировать различение. Однако гораздо большее влияние оказали на

мою дальнейшую работу труды других авторов: во-первых, работы Э. Толмэна

(1927) и E. Боринга (1937), которые впервые непосредственно связали созна-

ние и психику со способностью различать (см.

раздел), и во-вторых, книга

Дж. Спенсера Брауна Законы формы (The laws of form. London, 1969), где разли-

чие предстает как конститутивное свойство мира.

200

'206+8(1+( + /;<4

фантазий, воспоминаний, прожектов и т. д. и т. п., вытесняющих

опыт, деформирующих опыт и заменяющих его. Учения о созна-

нии, различные концепции сознания в той или иной степени отра-

жают это давление и вытеснение. Деформацию опыта принимают

за норму, результаты опыта

—

за его источник, сам опыт

—

за продукт

понятий. В определенном смысле нет всецело ложных концепций

сознания, ибо деформация опыта или его замена, представленные

в той или иной концепции, все же косвенно указывают на опыт.

Критерий истины при различении неагрессивного опыта и его де-

формаций

—

неагрессивная дескрипция. Граница дескриптивного

и недескриптивного является одной из важнейших границ как са-

мого опыта, так и его исследования.

Книга представляет мои исследования последних десяти лет.

Первые два раздела составили исходные для всей этой серии ис-

следований статьи: 1. Парадигмы сознания и структуры опыта



Ло-

гос. 1992. № 3 (в переработанном виде: Bewußtsein, Erfahrung und Un-

terscheidensleistung



Prima Philosophia 1997. № 1. Cuxhaven); 2. Сogito.

Синтез. Субъективизм



Вопросы философии. 1996. № 10 (Cogito, Syn-

thesis, Subjectivismus



Cognitio humana

—

Dynamik des Wissens und der

Werte.

xvii

Deutscher Kongress für Philosophie, Bd. 2. Leipzig, 1996).

Эти статьи, несмотря на мое критическое отношение к ним сегодня

(в отношении первой читатель найдет мои критические замеча-

ния в

разделе), публикуются с незначительными изменениями;

во-первых, они послужат введением в две основные темы: первая

—

в аспекте сознания как различения и сознания как опыта, вторая

—

в аспекте субъективизма как агрессивного сознания. Во-вторых, их

отличие в плане постановки проблем, а также стиля и языка от по-

следующих разделов, в основе которых работы трех последних лет,

может оказаться полезным для читателя. Третий раздел составила

статья Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической филосо-

фии



Логос. 1999. № 10 (с существенными добавлениями и под дру-

гим названием: Die Grenzen der Evidenz und die Evidenz der Grenzen/Die

erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held. Berlin: Duncker & Hum-

blot, 2002). В основе

viii

разделов

—

статья Аналити-

ческая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля



Гуссерль Э. Собр. cоч. т.

iii

(1). М.: Дом интеллектуальной книги,

2001.

vii

раздел представляет собой существенно переработанную

статью Одиночество сознания и коммуникативность знака



Логос.

1997. № 9. В основе

разделов

—

статья Предпосылка тождества

и аналитика различий



Логос. 1999. № 11-12. Заключительный раз-

;'(g+-6/&+(

дел

—

это переработанный доклад Опыт, наивность и самокритика

феноменологии: на пути к неагрессивному сознанию (Erfahrung, Naivität

und Selbstkritik der Phänomenologie: unterwegs zum nicht-aggressiven

Bewußtsein), прочитанный на конференции в Праге (6

–

10 ноября

2002), учредившей Организацию феноменологических организа-

ций (

o. p. o.

). Доклад размещен на сайте

o. p. o

. www.o-p-o.net

Большая часть исследований была поддержана фондом



и программой «Университеты России».

Я глубоко благодарен Е. В. Ознобкиной и А. И. Алешину за весьма

ценные советы, а Е. В. Строгановой за техническую помощь при

подготовке книги к изданию. Я искренне признателен А. И. Резни-

ченко, взявшей на себя труд редактора книги.

202

ВВЕДЕНИЕ

Наше исходное различие

—

между загадкой и проблемой сознания.

Загадка сознания состоит в том, что сознание кажется чем-то

само собой разумеющимся, самопонятным и в то же время неу-

ловимым и непостижимым. Загадка сознания аналогична загадке

времени: «когда не спрашивают, знаю, когда же спрашивают, не

знаю». Что же мы, собственно говоря, «знаем», когда нас не спра-

шивают о сознании? И чего мы не знаем, когда нас спрашивают?

Очевидно, что нечто относительно сознания (и времени) нам не-

посредственно доступно и является само собой разумеющимся, дру-

гое же представляется загадочным и неуловимым. В опыте нам до-

ступны модусы, но недоступна «субстанция». Мы воспринимаем,

судим, радуемся или огорчаемся и т. д. Восприятие, суждение, ра-

дость или огорчение мы называем модусами сознания, или, если

угодно, функциями сознания, проявлениями сознания. Стоит, од-

нако, задать вопрос о «субстанции» сознания, о сущности созна-

ния, о том «аргументе», некоторые из «функций» которого мы пе-

речислили выше, и то, что кажется непосредственно доступным,

превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. Ана-

логия Э. Кассирера имеет определенное основание: «Кажется, что

понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно вы-

ступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни

в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalt),

но постигается в беспрерывном изменении своего значения. Ме-

тафизика, как и теория познания, эмпирическая психология, как

и чистая феноменология, используют его для себя»1. Вопрос, од-

нако, в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь

этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифический

Протей им обладал. Иначе говоря, вопрос в том, представляет ли

собой сознание некоторый набор функций или все же возможно

выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является

первичным уровнем иерархии иных опытов, а также функций, мен-

тальных состояний.

E. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1929. S. 57.

203

&&(g(1+(

Ясно, что сам опыт невозможен без модусов сознания

—

без вос-

приятия, памяти, фантазии, сомнения, радости, печали и многих

других, а также без модусов времени

—

без прошедшего, наступаю-

щего, настоящего, без различий раньше

—

позже и т. д. Означает ли

это, что «субстанция» этих модусов

—

за пределами опыта?

На первый взгляд, вопрос о сознании и в самом деле выво-

дит нас за пределы опыта. Представляется также, что в отноше-

нии восприятия, памяти, воображения и других модусов созна-

ния мы имеем дело с другой ситуацией. Опыт сознания и опыт

времени как таковой нам неизвестен, зато нам известен опыт вос-

приятия, памяти и т. д. Кажется, что вопрос о сознании

—

это во-

прос об абстракции, о дефиниции понятия, о сопоставлении аб-

стракции «сознание» с другими абстракциями, такими как «бытие»,

«общественно-историческая практика», «социальная структура»,

«нейрофизиологические структуры» и др.

Такого рода рассуждения довольно убедительны, они позволяют,

по крайней мере, понять истоки загадки, указывая на необходи-

мость сопоставить представленные в опыте «части» (модусы) с не-

уловимым целым. В этом, собственно, суть любой загадки. И все

же эти рассуждения, которые и приводят нас к загадке сознания,

в чем-то искусственны и одновременно наивны.

Прежде всего, относительно так называемых модусов созна-

ния возникает иллюзия, что мы непосредственно можем иметь

с ними дело: с восприятием, памятью, воображением, чувствами,

желаниями и т. д. И действительно, они нам известны, но, говоря

по-гегелевски, не познаны, причем не познаны в первую очередь

в отношении своих истоков, в отношении того, что мы сами вы-

деляем их в качестве «имманентных объектов» посредством реф-

лексии. Иными словами, восприятие, память, воображение вовсе

не представляют собой некоторое первичное сознание, в отноше-

нии которого обычно выражают обеспокоенность, как бы рефлек-

сия что-нибудь в нем не нарушила. Рефлексия ничего не нарушает

в этом мнимом первичном сознании по одной простой причине:

она его создает. Здесь нет парадокса, ибо мы должны различать,

с одной стороны, форму сознания, коррелятивную содержанию со-

знания (восприятие

—

воспринятое, воспоминание

—

вспомненное

и т. д.) и воссозданную по этому содержанию, а с другой стороны,

сознание как опыт, в котором еще не произошло разделение на эти

или другие модусы.

Брентано полагал, что при осуществлении того или иного акта

сознания мы знаем, какой именно акт мы осуществляем: восприни-

204

'206+8(1+( + /;<4

маем или вспоминаем и т. д. Мы это знаем, по Брентано, благодаря

«внутреннему восприятию». Таким образом, «внутреннее восприя-

тие» лишь идентифицирует тот или иной акт. Однако откуда берется

первоначальное знание об этих модусах, знание, которое нам позво-

ляет затем их узнавать? Простой опыт рефлексии в «естественной

установке» подсказывает нам, что мы отделяем восприятие от па-

мяти и воображения в соответствии с убеждением в существовании

или несуществовании предметов, с которыми мы имеем дело, и в со-

ответствии с теми или иными модусами времени. Восприятие

—

это

акт, имеющий дело с чем-то существующим, даже если идентифика-

ция ошибочна, в модусе настоящего времени. Память имеет дело

с чем-то существовавшим, даже если мы и в прошлом принимали

одно за другое. Соответственно, воображение имеет дело с несуще-

ствующим или в модусе, так сказать, отрицательной вечности, т. е.

в модусе «никогда», или в модусе будущего, т. е. в качестве проекта.

При этом очевидно, что рефлексия в «естественной установке» не

задает вопроса ни о существовании и времени, ни о взаимосвязи

восприятия, памяти и воображения. Естественная рефлексия не так

уж естественна, скорее это искусственная процедура, пользуясь ко-

торой обыденный опыт претендует на знание о себе самом. Эта пре-

тензия в определенной степени обоснованна, ибо с помощью такого

рода рефлексии обыденный опыт упрочивает свое положение; та-

кого рода рефлексия есть не что иное, как самообоснование обы-

денного опыта: в акте идентификации модусов сознания обыден-

ный опыт как бы подтверждает, что идентификация

—

это первичная

функция сознания. Выделенные в «обыденной» рефлексии, эти мо-

дусы можно каталогизировать, располагать в «историческом» или

логическом порядке, устанавливать между ними «связи» и т. д.

Гуссерль попытался нарушить «естественный» ход вещей. Фено-

менологическая рефлексия и феноменологическая редукция как ее

первый шаг нацелены на сами модусы сознания, дистанцируясь от

существования или несуществования предметностей, коррелятив-

ных этим модусам. Для этого потребовалось «внутреннее время»

как общая среда актов сознания, интерпретированных как различ-

ные переживания, которые также были поняты как темпоральные

по своей сущности. Замысел Гуссерля был не только «гносеологи-

ческим», речь шла не только о том, чтобы изучать модусы сознания

в их структурном и темпоральном «виде», но замысел состоял также

и в том, чтобы придать сознанию онтологический статус. Хотя сам

Гуссерль называл феноменологическую рефлексию «неестествен-

ной», а обыденную установку

—

«естественной», он фактически по-

205

&&(g(1+(

менял местами «естественное» и «неестественное»: именно фено-

менологическая рефлексия, преодолевая естественную, т. е. обы-

денную, установку, должна выявить в сознании то, что скрывает

обыденный опыт,

—

темпоральность, жизненность, самодостаточ-

ность. В этом смысле естественная установка оказывается неесте-

ственной

—

атемпоральной, безжизненной, зависимой от меняю-

щихся предметностей мира.

Тем не менее гуссерлевская методология (но не его реальная де-

скриптивная работа) сохраняет предпосылку тождества: самотожде-

ственности предмета, изначальной тождественности вида (specie)

и идентификации как первичной функции сознания. Терминологи-

чески Гуссерль выдвигает на первый план синтез как «изначальную

форму сознания», однако тождество оказывается и предпосылкой

синтеза. Столкновение и противоречие реальной дескриптивной

работы и декларируемой методологии в феноменологии Гуссерля

—

одна из основных тем предлагаемых исследований.

Итак, истоки загадки сознания несколько проясняются, когда про-

блематизируются допущения известного, когда модусы, извест-

ные нам по предметностям, становятся неизвестными нам в каче-

стве модусов опыта

—

сложение неизвестных уже не есть загадка.

При этом необходимость превратить загадку в проблему приво-

дит нас к тому, чтобы и субстанцию этих модусов попытаться по-

нять как опыт, как первичный опыт, но не как абстракцию. Только

так можно предотвратить превращение опыта в абстракцию; ведь

точно так же можно задать вопрос о восприятии и считать его неу-

ловимой субстанцией восприятий цвета, формы, звука и т. д., а за-

тем восприятие цвета считать субстанцией определенных воспри-

ятий цвета, а затем определенное восприятие определенного цвета

считать субстанцией восприятия оттенков. Именно таким образом

приходят в конце концов к так называемым чувственным данным,

нигде в опыте не встречающимся.

Видимо, вопросы «чтойности», вопросы «что есть восприятие,

память» и т. п., а также вопрос «что есть сознание» подталкивают

нас скорее к определению понятий, чем к исследованию опыта. Для

того чтобы перейти от загадки к проблеме, необходимо поставить

вопросы другого типа. Мы не спрашиваем, что такое сознание, мы

задаем вопросы, что такое сознание как опыт и какой опыт является

субстанцией всех перечисленных и неперечисленных модусов?

Вопрос о вопросе

—

это урок Хайдеггера, различавшего то, о чем

спрашивается, то, что выспрашивается в вопросе, и то, к кому