Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

42 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

лического инструментария (символ государственности — Афина

Паллада, символ прогресса — Прометей, символ власти — Зевс

и др.). Так, Эсхил видел в поэмах Гомера сокровищницу древне-

греческой национальной культуры и называл свои трагедии «кро-

хами от великих пиров Гомера»

Однако Гомер не только великий поэт, он не только «создал

красоту всяческих речей», он еще и мудрейший из эллинов, он

«мудрее всех эллинов вместе взятых», он «великий пророк исти-

ны». На Гомера ссылались и как на носителя объективного (прото-

научного) знания о древней Ойкумене, о жизни народов, их нра-

вах, обычаях и др. Гомер для древних — философ, «обнимающий

умом все человеческое и божественное». Древние греки были уве-

рены в том, что в его творчестве сконцентрированы основы фило-

софской мудрости. То, чему учили позднейшие философы, Гомер,

как им казалось, уже давно выразил в своих поэмах.

Кроме того, Гомер — глубокий знаток человеческой души, чело-

веческих страстей и переживаний. Он воспитатель эллинов, имен-

но он сформулировал свод их нравственных ценностей. Не только

верующим и знающим, но и просто порядочным человеком нельзя

стать, не усвоив нравственных ценностей гомеровских поэм.

В «Пире» Ксенофонта один из героев говорит: ...Мой отец, за-

ботясь, чтобы я был хорошим человеком, заставил меня выучить все

стихи Гомера...»

. Древние греки смотрели на поэмы Гомера как на

свод этических, нравственных правил, образцов поведения, древне-

греческого аристократического этноса.

Но время шло. И постепенно Гомер стал историей. Его начали

воспринимать как символ архаической эпохи. По мере усложне-

ния социально-экономических отношений, духовной культуры го-

меровское мифопоэтическое мировоззрение изживает себя, от-

чуждается от новых социально-культурных реалий.

В VI в. до н.э. начался процесс массового перехода от устной

к письменно зафиксированной трансляции мифопоэтического твор-

чества, от «слуховой культуры» к письменной. Важнейшим шагом на

этом пути явилась подготовка полного и исправленного (в той степе-

ни, в какой это было возможно) экземпляра поэм Гомера и Гесиода.

Ведь в силу условий рапсодической рецитации тексты были разроз-

Афиней. VIII, 39, 347е.

Ксенофонт. Пир. III, 5.

ГЛАВА 1. АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ 43

ненны, искажены, имели разные варианты. Это потребовало тексто-

логического изучения гомеровских поэм. Так зарождалась традиция

«гомероведения». Параллельно с ней развивались критико-литера-

туроведческая (включавшая вопросы биографии Гомера, списка его

произведений, его стилистики и др.) и критико-моралистическая (по-

рожденная изменениями в ценностной сфере сознания) традиции.

Чем дальше уходило древнегреческое общество от эпохи арха-

ики, тем разительнее контрастировали ее новые моральные нормы

с нравственными ценностями гомеровских героев. Этот качествен-

ный отрыв должен был получить свое объяснение и оправдание.

И, как всегда бывает в таких случаях, в общественном сознании

сложились две противоположные нравственно-философские по-

зиции — «почитателей» и «порицателей» Гомера.

Культурным истоком никогда не переводившихся почитате-

лей Гомера была народная культура, прочно удерживавшая мифо-

логические представления. Ее оплотом оставалась патриархальная

деревня, сохранившая множественные пережитки общинно-родо-

вого строя.

Порицатели, хулители Гомера акцентировали внимание на

том, что его поэмы имеют сомнительную дидактическую ценность,

подрывают веру в богов, их почитание. Они обращали внимание

на явную логическую несуразность многих сцен, образов, поступ-

ков героев Гомера. Почин был положен еще орфиками, пифаго-

рейцами, Гераклитом. По мере развития городской культуры, тре-

бовавшей рационализированного сознания, лишенного наивного

антропоморфизма, критицизм подчас доходил до откровенного

цинизма, даже до прямого богохульства и полного отрицания ре-

альности мифологических богов.

Первые античные концепции мифа складывались в русле тра-

диции почитателей Гомера. Почитатели весьма критически и даже

с некоторым высокомерием относились к порицателям, обвиняя

их в поверхностности и неспособности понять глубинный смысл

поэм древних. Тому из гомеровского творчества, в чем уже не ви-

дели смысла, что потеряло свою логику и стало подчас даже неле-

постью, почитатели придавали аллегорическое значение.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Как можно определить принцип (идею) рационализма?

2. Каковы мировоззренческие предпосылки возникновения

теоретического отношения к миру?

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

3. В каких чертах творчества Гомера можно усмотреть первые

признаки рационализации сознания?

4. В чем особенности гесиодовской систематизации мифоло-

гии?

5. Как трактовалось древними греками соотношение Хаоса

и Космоса?

6. Что такое античная мифография и кого можно считать ее ос-

новоположником ?

7. Как интерпретировалась природа мифа в ранней античной

мифографии?

8. Что такое генеалогическая мифография?

9. Каковы предпосылки преобразования мифографии в исто-

рию как науку?

10. Какой древнегреческий историк первым отказался от мыс-

ли, что миф есть реальное прошлое?

11. Кто такие «почитатели» и «порицатели» Гомера?

ГЛАВА 2

РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ

МИФОТВОРЧЕСТВА

2.1. АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА

Превращение мифа в объект

научно-философского познания

Проблема мифа — это проблема не мифологии, а рационально-

теоретического, научно-философского познания. Для того чтобы

предмет реальности, факт культуры стал объектом научно-философ-

ского исследования, необходимо соблюдение некоторых условий.

Во-первых, предмет должен быть эмпирически зафиксирован

в своем качественном своеобразии, в своей специфичности.

Во-вторых, должна быть осознана качественная грань между

эмпирическим явлением предмета и его не данной непосредствен-

но в чувствах сущностью, сложиться представление, что сущность

предмета онтологически отличается от явления.

В-третьих, должно сложится убеждение, что онтологическая

грань между явлением и сущностью преодолеваема усилиями ра-

зума, абстрактно-рациональными средствами.

При соблюдении этих (по меньшей мере) условий предмет

реальности становится объектом научно-философского исследо-

вания. В полной мере это относится и к мифу.

Уже в античной мифографии миф был зафиксирован как не-

кая особая форма культуры, которая отличается от рациональных

форм, находивших основание и подтверждение в повседневной

46 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

практике. Воззрения античных мифографов постепенно развива-

лись от представления, что подлинность мифа имеет место, но воз-

можна лишь по отношению к прошлому, к идее о его полном не-

правдоподобии, о том, что он не содержит истины ни по отношению

к настоящему, ни по отношению к прошлому. Возникло осозна-

ние качественной грани между мифом, как он дан человеку, и тем,

чем он является по сути.

На первых порах эта грань вполне удовлетворительно объяс-

нялась божественным происхождением мифа. Не поэт творит миф,

а боги; поэт лишь транслирует миф от богов к людям:

[Музы], которые некогда научили Гесиода прекрасной песне,

Когда он пас овец у подножия священного Геликона.

Вот какое слово рекли ко мне перво-наперво богини

Олимпийские Музы, дочери Зевса Эгиоха:

...Мы умеем говорить много лжи, похожей на правду,

А когда захотим, умеем глаголить истину».

Так сказали складноречивые дочери великого Зевса,

И дали мне жезл, сорвав ветвь зеленеющего лавра,

Загляденье, и вдохнули в меня вещий глагол,

Чтобы славил я что будет и что было,

И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов,

А самих их петь всегда в начале и в конце.

(Теогония. 22—34.)

Сущность мифа здесь усматривается в том, что содержание

мифа порождено богами, а не людьми. Мир богов — это онтологиче-

ски иная реальность, чем мир людей.

таком понимании еще нет пред-

ставления о том, что мир богов как онтологически иная реальность

должен постигаться и отличными от мифопоэтической чувственной

образности средствами. Здесь еще миф объясняется мифом. Одна

наглядно-чувственная образность (миф) выводится и объясняется из

другого наглядно-чувственного образа (бог). Для качественного про-

рыва к йаучно-рациональному постижению мифотворчества необ-

ходимо было развитие абстрактных представлений о боге.

Становление аллегорической концепции мифа

Такую задачу выполнила древнегреческая дофилософская те-

ология (Мусей, Орфей, Лин)

. Она буквально выстрадала идею, что

Семуиікин A.B. У истоков европейской рациональности. Начало древ-

негреческой философии. М., 1996. С. 114.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

для постижения божественной реальности (т.е., по сути, сущност-

ных сторон бытия) необходимы иные, чем миф, формы сознания —

способность рационального оперирования абстракциями, а не чув-

ственными образами; только с помощью абстракций возможно

охарактеризовать свойства божественного абсолюта. Но способен

ли человек на такие усилия разума или они подвластны только бо-

гам? Ведь познавательные возможности человека ограничены

и слабы, особенно в том, что касается постижения божественной

реальности.

Все необходимые предпосылки для создания первых научно-

рациональных концепций мифа созрели в VI в. до н.э. и были твор-

чески синтезированы, по-видимому, Ферекидом из Сироса. Он

одним из первых сделал решительный шаг от осознания внеобраз-

ного, абстрактного характера сущности мифа к уверенности, что

усилиями человеческого мышления эту сущность можно воссоз-

дать. Это позволило ему стать автором первой концепции сущно-

сти мифа, которая основывалась на понятии аллегории.

О жизни Ферекида (VI в. до н.э.) известно мало достоверного,

больше — легендарного. Дошедшие до нас легенды о Ферекиде отра-

зили главную сторону его творчества — уверенность в силе разума,

в способности мысли выходить за рамки чувственной наглядности

и воссоздавать сущность (чаще всего — через прогнозирование бу-

дущего).

Ферекид — представитель прозаической теокосмогонической

традиции. Он разрабатывал теокосмогонию, но на новых, абстрак-

тно-символических, основаниях. Это по сути уже не мифологиче-

ская, а философская теокосмогония. В ней первоначала бытия

представлены не чувственными образами богов, а их абстрактны-

ми символами — Зас, Хронос и Хтония. По мнению Ферекида, эти

предвечные, волевые, инициативные потенциальные начала лишь

впоследствии «развертываются» (путем эволюции или инволюции)

в ту систему богов, которая известна нам из мифопоэтики Гомера,

Гесиода и др.

Как из абстрактных потенций бытия формируется мир богов?

Ферекид предложил свое решение этих непростых вопросов. Все,

что мы знаем из мифологии о богах, их происхождении и поступ-

ках, считает он, следует понимать не буквально, но аллегорически,

т.е. за мифологически чувственными образами следует силой ра-

ционального умозрения выявлять скрытый подлинный смысл со-

48 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

бытий. Так формируется аллегорическая трактовка сущности ми-

фотворчества: миф есть аллегория. В соответствии с этой концеп-

цией, мифология говорит нечто совсем иное, нежели то, что бук-

вально в ней содержится («прочитывается»); подлинный же ее

смысл состоит в том, чтобы представлять некоторые иные смыс-

лы, т.е. быть иносказанием. Аллегорическое толкование мифов

представляет мифологические образы персонификациями неко-

торых общих понятий физических стихий или нравственных, ду-

ховных явлений: персонификация мудрости — богиня Афина, пер-

сонификация воды — бог Посейдон, персонификация огня — бог

Гефест и т.д. Аллегорическая концепция мифа выводит смысл ми-

фологии за ее пределы, постулирует наличие в ней лишь несоб-

ственного смысла. Создание аллегорической концепции мифотвор-

чества сделало миф объектом научно-философского анализа.

Аллегорическая теория мифа — это первая и удачная истори-

ческая попытка рационалистической трактовки сущности мифот-

ворчества. Она имела в античности большое число сторонников.

Среди тех, кто придерживался аллегорической трактовки мифа

и ее разрабатывал, были Феаген из Регии, Анаксагор, Стресимб-

рот из Фасоса, Метродор Лампсакский, Деметрий Фалерейский,

киник Антисфен, стоики (Филодем, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Кра-

тет Молосскйй, Гераклид Понтийский) и др. Вершиной же антич-

ного аллегористического толкования мифотворчества стал неопла-

тонизм.

Достоинства и недостатки

аллегорической концепции мифа

В чем сильные и слабые стороны первой в истории науки о ми-

фе — концепции мифотворчества? Подробнее остановимся на том,

что такое аллегория.

Аллегория возникает в образовавшемся «зазоре» между абст-

рактной всеобщностью смысла и конкретной наглядностью чув-

ственного образа. Наличие такого «зазора» создает особое гносео-

логическое «поле» взаимосвязей между элементами абстрактно-

рационального и чувственно-образного уровней сознания. Здесь

возможны два основных пути: один — от чувственно-образного

уровня к абстрактно-рациональному: второй — от абстрактно-ра-

ционального к чувственно-образному. В первом из них основной

задачей является главная для любого художника или ученого зада-

ча обобщения, типологизации действительности в общих представ-

лениях, художественных образах, понятиях.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

Второй путь предполагает поиск наглядно-образных конкрет-

ных воплощений умозрительных идей, абстракций. Такая задача

решается достаточно легко: на основании некоторых аналогий или

устойчивых ассоциаций содержание абстрактной идеи соотносит-

ся с некоторыми свойствами наглядно представляемых конкрет-

ных предметов. Цели при этом могут быть разными. Например,

прояснение идей (либо уделение им особого внимания), стремле-

ние сделать смысл более доступным. В таком случае смысл выра-

жают во внешнем для него материале чувственного образа, и тог-

да мы имеем дело с аллегорией.

Но цель может быть и противоположной — сделать содержание

идеи более недоступным, и тогда мы имеем дело с загадкой, разре-

шение которой требует остроумия, способности к нестандартному,

комбинационному мышлению. В загадке абстрактный смысл обле-

кается в такую чувственно-образную форму, которая позволяет этот

смысл завуалировать, причем завуалировать так, чтобы его раскры-

тие несло для нас удивление и неожиданность. Попутно заметим, что

античность любила загадки, видела в них форму словесного состяза-

ния, придавала загадке некоторую возвышенно-таинственную зна-

чимость (загадка Сфинкса Эдипу и др.).

Таким образом, аллегория — это вид иносказания, запечатле-

ние умозрительной идеи в предметном образе, аллегория «разво-

рачивает голову в одном направлении, а глаза — в другом», это как

бы некоторый сознательный обман, который тем не менее делает

более доходчивым абстрактное положение, помогает лучше его

усвоить. В аллегории есть и пространное, развернутое сравнение,

и перенос значения, но главная черта аллегории — это различие

между обозначающим, выраженным в форме чувственно-нагляд-

ного, легко постигаемого образа, и обозначаемым, выраженным

в форме абстрактно-умозрительной идеи.

Аллегория направлена на

то,

чтобы общие абстрактные свойства при-

родного и человеческого миров (любовь, справедливость, война, мир,

разум, право, весна, лето, зима, осень и др.) олицетворить и предста-

вить в наглядно-чувственных и хорошо известных людям образах.

Обычно в таких образах выражается или результат обозначаемого

процесса, явления (снег — аллегория зимы; дары полей и плоды са-

дов — аллегория осени; цветы — аллегория весны и

т.д.),

или средства,

необходимые для реализации его активного проявления (аллегория

войны — оружие, пушки, знамена, барабаны; аллегория справедли-

вости — весы и повязка на глазах и др.).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Аллегория обладает двумя характеристиками. Первая — пер-

сонификация некоторых абстрактных смыслов, идей, понятий.

Вторая (противоположная первой) — интерпретация ранее пер-

сонифицированного смысла (идеи), раскрытие истины, скрытой

под оболочкой чувственно-наглядного образа (текста). Последний

и был положен в основу концепции мифа.

Аллегории присущ ряд важных особенностей, которые опре-

делили характер аллегорической концепции мифа и ее историче-

ское развитие.

• Олицетворяемый аллегорией смысл (идея) является гос-

подствующим и преобладает над наглядным образом. Идея

(смысл) не «растворяется» в образе, а сохраняет свою са-

мостоятельность и остается внешней по отношению к об-

разу; аллегория разводит смысл и образ, но делает это так,

что смысл получает преобладание над образом.

• В аллегории смысл и олицетворяющий его образ связаны

однозначной определенностью. Развитие однозначной оп-

ределенности в многозначную превращает аллегорию

в символ.

• Любой чувственно-наглядный образ есть некоторая

целостность, объединяющая в себе множество сторон,

свойств, черт. И только некоторые из них (или даже одна)

соответствуют исходной идее, ее смыслу. Вот почему ал-

легория, как правило, требует мыслительной активности,

истолкования, интерпретации черт образа под углом зре-

ния намеков и указаний, содержащихся в системе культу-

ры, ее учениях, воззрениях и др.

• Соединяя содержание смысла (всеобщее) с содержанием

образа (особенное), аллегория по сути является абстрак-

цией, которая не исчерпывает собой ни содержания ис-

ходной идеи (смысла), ни конкретного содержания обра-

за. Иначе говоря, аллегория есть внешняя, «холодная»,

'безжизненная форма, которая не способствует глубинно-

му раскрытию ни всеобщих смыслов, ни обозначающих

их чувственно-художественных образов.

• Аллегория внутренне противоречива. В ней взаимно ис-

ключают друг друга два конфликтных требования. С од-

ной стороны, необходимое качественное различие между

обозначаемым (идея, смысл) и обозначающим (чувствен-

ный образ). А с другой — между этими полюсами должно

быть найдено некоторое необходимое соответствие. Чем

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

больше их содержательное различие, тем меньше основа-

ний для поиска соответствия. И наоборот, чем больше ос-

нований для соответствия, тем меньше оснований для ка-

чественного различения обозначаемого и обозначающего.

Аллегорическая концепция мифа верно отражает три важные

характерные черты любого мифотворчества:

1) мифология есть некоторый способ обобщения бытия;

2) любое обобщение предполагает замещение множества яв-

лений определенным единым символом (идеей), выража-

ющим собой то общее, что присуще всем членам данного

множества;

3) такой символ может нести с собой и определенный смысл,

который выражает личностную и социальную значимость

данного обобщения для человека; такой смысл еще нужно

разгадать, что иногда бывает непросто.

Вместе с тем следует совершенно определенно осознавать, что

аллегорическая трактовка мифа по сути неверна. Сущность мифа

не состоит в аллегории. Это ясно уже из того, что первобытная ми-

фология вообще не разделяла объект и его образ в сознании субъек-

та, когнитивное и ценностное, образ и смысл, природное и челове-

ческое и т.д. Возможность трактовки мифа как аллегории возникает

в эпоху разложения первобытной мифологии, превращения мифа

в фольклорные формы — поэтический эпос, былички, басни и др.,

которые прямо (например, басни) или косвенно несут в себе отпе-

чатки различия между творческим замыслом и его воплощением.

Важным свидетельством неадекватности этой концепции яв-

ляется и то, что применение аллегории к мифу его разрушает. Ал-

легорическое толкование абстрагирует отдельные образы из еди-

ной канвы произведения и рационалистически истолковывает их,

наделяет определенными внешними смыслами. В таком случае ху-

дожественная ткань мифа распадается — он предстает исключи-

тельно рациональным построением, т.е. по сути противоположным

тому, чем он является на самом деле. Иначе говоря, в аллегориче-

ской концепции миф предстает как некоторая протофилософия,

как простейшая форма рациональной картины Космоса и челове-

ка. При этом автор мифопоэтического эпоса, будто бы заклады-

вавший в него свои потаенные смыслы, предстает не столько ху-

дожником слова, сколько рациональным творцом абстрактных

символов, преследовавшим вовсе не художественно-эстетические,

идеологические, нравственные, философские, религиозные,

прагматические и прочие цели.