Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

2.2. ТРАКТОВКИ И ОЦЕНКИ МИФОЛОГИИ

ДОСОКРАТИКАМИ

Софистические трактовки мифотворчества

В V в. до н.э. античная цивилизация переходит на уровень клас-

сического этапа своего развития. Кровно-родовые связи оконча-

тельно разорваны полисной организацией жизни. Личность тес-

нейшими узами привязана к полису. Развивается самосознание.

Исчезает потребность в том, чтобы вину за поведение (или заслу-

ги) человека списывать за счет богов. Боги как непосредственный

фактор нравственной регуляции стали не нужны. Укрепляется

сфера индивидуально-нравственной самооценки. Преклонение

перед мифами все чаще сменяется их критикой, насмешками над

богами. Им приписывается весь набор не самых лучших челове-

ческих качеств, в том числе и пороки людей.

Так, в комедиях Аристофана («Птицы», «Лягушки» и др.), завер-

шавшего во второй половине V — первой половине IV

в.

до н.э. один

из самых блистательных периодов в истории древнегреческой лите-

ратуры и давшего исключительно яркую сатирическую картину по-

литического и культурного состояния Афин в период рабовладель-

ческой демократии, боги не только наделяются преимущественно

негативными характеристиками, но им отводятся буквально балаган-

ные роли.

Вместе с тем развивалась и когнитивная сфера сознания, аб-

страктно-рациональное мышление. Мудрость, разум все чаще

осознаются действенной силой, им отдается предпочтение перед

физической силой («мудрость лучше силы людей»). Повышается

уровень генерализации понятий. Более обобщенным становится

и понятие бога. Так, Ксенофан отмечал, что подлинного Бога не

следует отождествлять с теми образами богов, которые были со-

зданы древними аэдами или которые люди рисуют в своем вооб-

ражении. Люди сами творят себе богов и принимают свои творе-

ния за истину:

Если бы руки имели быки и львы или [ кони],

Чтоб рисовать руками, творить изваяния, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 171.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА 53

Более того, отмечает Ксенофан, и среди людей боги изобража-

ются по-разному. Эфиопы рисуют своих богов черными и с при-

плюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми, ми-

дяне и персы — также подобными самим себе. Ксенофан разрывает

с антропоморфическим политеизмом. По его мнению, бог всего

лишь один и ничего общего с человеческими чертами не имеет; пото-

му сопоставление божественного и человеческого бессмысленно:

[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,

Не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием

Такая мировоззренческая позиция разрушает взгляд на миф

как на некую, пусть и искаженную, реальность. Миф ничего обще-

го с подлинной реальностью не имеет. Коль скоро бог всего лишь

один, а образы мифологии несут на себе отпечаток этнических,

национальных характеристик их творцов, то, значит, миф есть

продукт, порождение человека, его сознания, воображения. Так

закладывается представление, что сущность мифа может быть

объяснена только в связи с пониманием сущности самого челове-

ка («познай самого себя!»).

В V и IV вв. до н.э. в Древней Греции на миф все чаще смотре-

ли свысока. Изменились эстетические принципы, мифопоэтиче-

ский эпос постепенно изживает себя, подвергается переоценке его

художественный и этический смысл. В мифах видят исключитель-

но поэтический продукт древности, не имеющий значительной

ценности, обладающий множественными противоречиями и не-

лепостями с точки зрения даже обычного здравого смысла. Усили-

вается традиция порицания Гомера. Особенно радикальная кри-

тика древней мифологии была сконцентрирована в школе

софистов, которая сделала первый шаг в направлении формиро-

вания научной теории сознания.

В середине V в. до н.э., в условиях рабовладельческой демок-

ратии, усложнения социально-экономических отношений и сис-

темы государственной власти, появилась потребность в изменении

системы образования: вместо гимнастики и музыки на первый план

выдвигаются необходимые в судах и народных собраниях ритори-

ка, логика и философия. Появляются первые платные учителя фи-

лософии, риторики и логики — софисты. Разъезжая по городам,

они за плату учили красноречию — искусству говорить, убеждать;

°ни учили побеждать в спорах, выигрывать в суде тяжбы.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 172.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Это были обычно активные, бойкие, самонадеянные и часто, по-

видимому, нагловатые, с оттенком нигилизма, но талантливые люди,

смело разрывавшие со старыми традициями жизни и мысли. Не слу-

чайно среди своих современников софисты пользовались далеко не

самой лучшей репутацией. Нередко в них видели утонченных шар-

латанов или дилетантов. Для этого были свои основания: софистике

был свойствен сильный утилитарно-прагматический акцент.

Софисты учили побеждать в споре не только во имя истины,

но часто и вопреки ей. Так, например, софист Горгий заявлял, что

он берется любую вещь и восхвалять и ниспровергать независимо

от ее объективных качеств, используя двусмысленность, много-

значность словесных выражений, неправильность логических свя-

зей мысли и т.п. Поэтому под софистикой и сейчас понимают уме-

ние использовать полемику, силу слова, логики для доказательства

всего что угодно — умения представить истину ложью, а ложь ис-

тиной, белое черным, а черное белым.

Важнейшей для софистов была проблема истины. В состоянии

ли человек иметь о мире истинное знание? Софисты допускали

возможность отрицательного ответа на этот вопрос. Они не виде-

ли в достижении объективной истины смысла и общественной

полезности. Их агностицизм опирался на релятивизм, т.е. на те-

зис, что все в мире относительно, в том числе относительны и наши

знания о нем. Единой объективной истины не существует, у каж-

дого человека своя собственная истина; истина имеет субъектив-

ный характер. Только чувственные восприятия субъекта могут

быть опорой знания. Справедливости ради следует отметить, что

софисты редко последовательно проводили идеи агностицизма,

а чаще колебались между объективизмом и субъективизмом.

Историческая заслуга софистов — Протагора, Горгия, Гиппия,

Продика, Антифонта и других — состояла и в том, Что они выдели-

ли субъективный внутренний мир человека, его сознание как не-

которую специфическую реальность. Софистика перевела главные

ориентиры философской мысли с рассмотрения общих законов

природы, Космоса на сознание человека, его внутренний мир, об-

ратилась к проблемам человека, общества, сознания и его элемен-

тов — знаниям, ценностям, языку, восприятиям, понятиям и т.д.

Что касается мифотворчества, то в большинстве своем софисты

разделяли аллегорическую концепцию мифа; некоторые пытались

ее развивать. Так, Критий распространил на мифотворчество со-

фистическую мысль, что обман, отход от истины имеет и свои по-

ложительные стороны, например может нести в себе воспитатель-

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА 55

ный момент. Он заявлял, что когда-то люди жили в диком состоя-

нии, а чтобы выйти из него, они придумали законы для укрощения

своей дикости; когда же законы перестали помогать, придумали

богов — так возникла мифология. Сложилась еще одна концеп-

ция мифа — миф есть сознательно созданная ложная конструк-

ция, призванная «методом от противного» правильно воспиты-

вать людей, привить им необходимые (разумные) законы, нормы

жизни и поведения.

Кроме того, софисты пытались развивать аллегорическую кон-

цепцию мифа, мистифицируя смыслы мифологических образов.

Раз соотношение между идеей и образом определяется исключи-

тельно субъектом, то со временем смысл такого соотношения лег-

ко может быть утрачен, т.е. превращался в тайну. Таким образом,

мифопоэтическое творчество становилось предметом мистиче-

ской экзегезы. Это лишний раз свидетельствует о том, что и сама

софистика, как и вся досократическая мысль, в своих глубинных

основах все еще была погружена в мифотворчество.

Среди софистов IV в. до н.э. было немало радикальных «пори-

цателей» мифопоэтического творчества. Одним из них был гипер-

критик, легендарный ниспровергатель Гомера, софист киническо-

го направления, человек, имя которого стало в истории символом

злобности, мелочности, злословия, недоброжелательства, хуления,

придирчивости, критиканства, — Зоил из Амфиполя.

«Бич Гомера»

Древние называли Зоила «собакой красноречия» и «бичом Го-

мера» за то, что он посвятил свою деятельность насмешкам над

Гомером и ниспровержению поэм древнего аэда.

В древности о Зоиле, риторе, философе, написавшем против

поэзии Гомера девять книг, в которых он хулил творчество великого

эллина и насмехался над ним, было сложено немало легенд. Так, по

одной из них, жители города Олимпии признали Зоила виновным

в порицании Гомера и сбросили его со Скиронидских скал. По дру-

гой, Александру Македонскому, когда он плыл на корабле и искал,

чем занять свободное время, предложили ознакомиться с работой

Зоила против Гомера. Узнав от собеседников о том, чему она посвя-

щена, Александр Македонский не читая выбросил ее за борт со сло-

вами: «Как можно дерзать писать против Гомера!».

Смерть Зоила

различных легендах описывается по-разному. Но

во всех легендах конец его жизни один — позорная смерть. Кроме

версии, что его сбросили со скалы, существовали и другие: он был

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

распят Филадельфом на кресте; на Хиосе — забросали его камнями;

на Смирне — живым бросили

костер. Рьяное бичевание Гомера

на-

родном сознании ассоциировалось с низменными моральными ка-

чествами критика, заслуживающего лишь позорной смерти.

Дело обстояло, по-видимому, не так просто, как это отражено

в древних легендах. Зоил обличал Гомера не с моральных и религи-

озных позиций, как это делали большинство «порицателей», а с по-

зиций логики, рациональности, аргументации, доказательности.

Зоил жил в эпоху расцвета древнегреческой рационалистической

мысли. Мифологическое мышление с его амбивалентностью, антро-

поморфизмом, противоречивостью к тому времени в основном

осталось в прошлом. Принципы здравого смысла классической эпо-

хи обогатились силой логики, требованием непротиворечивости

мышления и далеко ушли от мифопоэтической художественно-

образной непосредственности гомеровского творчества. Вполне

закономерно, что под градом логической аргументации вымысел

Гомера не выдерживал никакой критики. И Зоилу легко удавалось

доказать, что гомеровское поэтическое творчество противоречит

логике здравого смысла, а значит, ничего общего с действительно-

стью не имеет. Это творчество — даже не вымысел возможного,

а, как правило, вымысел невозможного, который, с точки зрения

Зоила, безусловно должен быть осужден.

Вместе с тем Зоил был, по-видимому, человеком увлекающим-

ся, порывистым, сторонником крайних оценок. И потому свою

критическую позицию представлял в эпатажных формах, нарушая

при этом общепризнанные нормы уважения не только к Гомеру,

но и к традиционным ценностям вообще. А в образе Гомера как

патриарха древнегреческой культуры такие ценности олицетво-

рялись в первую очередь. Все это стоило Зоилу мрачной легендар-

ной памяти о разных вариантах его «страшной смерти».

Зоил не был единственным в своем роде. Он просто один из

первых £ ряду крайне радикальных рационалистических крити-

ков мифотворчества. Со временем эта критика становится все бо-

лее изощренной, детализированной и скрупулезной и даже сокру-

шительной. В результате сложилось новое отношение к мифу.

Теперь миф рассматривается не как аллегория, а просто как бес-

смыслица, ничем не обоснованное пустое воображение, порожден-

ное неправильным истолкованием событий или слов; ничего обще-

го не имеющий с действительностью полет фантазии, скорее

вредный, чем полезный. Такое представление о мифе весьма жи-

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

вуче. Оно пережило столетия и существует в модифицированных

формах и в настоящее время. Его подпитывают пласты массового

сознания, ориентированные на прагматически трактуемые прин-

ципы непосредственного здравого смысла.

Итак, в досократический период античной культуры мифоло-

гия была преодолена лишь в частных областях логико-рациональ-

ной деятельности сознания. Общее мировосприятие по-прежне-

му пронизано мифологическо-мистическими переживаниями.

До мировоззренческого преодоления мифологии еще далеко.

2.3. ПЛАТОН И МИФОЛОГИЯ

Объективный идеализм и рационализм Платона

В центре творчества Платона (427—347 гг. до н.э.) — важней-

шая философская проблема связи между категориями, понятия-

ми, логическими структурами сознания и действительным миром

чувственных вещей. В разработке своего учения он вполне после-

дователен, логичен, рационален, оставаясь при этом в меру фанта-

стом и утопистом. Отталкиваясь от выявленной еще элеатами (Пар-

менид, Зенон, Мелисс и др.) противоположности двух картин

мира — той, которая получена с помощью органов чувств, и той,

которая выстраивается процессами логического мышления, Пла-

тон становится на путь «удвоения мира».

Для объяснения очевидной противоположности между чув-

ственным и рациональным воспроизведением реальности он при-

бегает к мировоззренческому сдвигу — объявляет о наличии не

одной, а двух качественно различных реальностей, двух реальных,

но совершенно различных миров. Первый мир — это мир множе-

ства единичных, неповторимых, подвижных, отражаемых чувства-

ми человека вещей, т.е. материальный мир. Второй мир — это мир

вечных, общих и неизменных сущностей, т.е. мир общих идей,

понятий; он постигается не чувствами, а разумом.

Идея вещи для Платона не является отражением вещи, а как

раз наоборот. Идея вещи, хотя и существует в отрыве от самой

вещи, но при этом выступает в качестве некоторого идеального

первичного принципа оформления вещей, принципа их констру-

ирования. Идея — это некоторое конструктивное начало вещи, ее

прообраз, парадигма вещи, порождающая модель, принцип кон-

струирования вещи; вместе с тем — это такой предел абстрагиро-

вания, обобщения, идеализации вещи, за которым вещь уже теря-

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ет свои существенные признаки. По сути, платоновские идеи —

это мифологические боги, переведенные на категориальный фи-

лософский язык. Идеи — активный, конструктивный, порождаю-

щий базис самих вещей; это такое начало, без которого сама вещь

существовать не может. Таким образом, у Платона объективный

идеализм вполне логично вырастает как одно из возможных раз-

решений фундаментальной гносеологической проблемы.

А как же мифология? Как относился Платон к ней? Здесь его

позиция весьма противоречива. Он невысоко оценивал древнегре-

ческую мифопоэтическую традицию вообще (и творчество Гоме-

ра в частности) и с иронией отзывался об аллегорической концеп-

ции мифа.

Платон может быть отнесен скорее к порицателям Гомера, чем

к его почитателям. Он невысоко оценивал поэзию вообще, относя

ее к произведениям, так сказать, второго сорта («подражание под-

ражанию»). Любовь к поэзии для него сродни некой «детской», «ре-

бячливой» слабости, которая проходит с возрастом и накоплением

мудрости. Он считал принципиально несовместимыми .художе-

ственно-поэтическую фантазию и философско-рациональное по-

знание.

Платон — сын Просвещения V в. до н.э. Он уверен в том, что

образ жизни должен строиться на строго рациональных основа-

ниях, что человек должен поставить под свой контроль иррацио-

нальные силы и в себе самом, и в обществе. Поэтому он пытается

рационализировать и отношение к традиционной мифологии.

Прежде всего он отделяет религиозное ее содержание от художе-

ственно-поэтического. В отличие от художественно-поэтического

творчества, под религиозную веру можно подвести доказательные

основания. Такими основаниями являются, по его мнению, следу-

ющие утверждения: боги существуют, они озабочены судьбами

людей, их нельзя подкупить. Но кто такие боги? Какие они?

Платон уверен в том, что подлинные боги к традиционным

мифологическим богам имеют самое отдаленное отношение. Культ

традиционных мифологических богов не выдерживает никаких до-

казательных процедур. Поэтому в «Тимее» он вводит понятие о Выс-

шем божестве и «видимых богах», которые были не чем иным, как

небесными телами, за каждым таким телом стоит некий «боже-

ственный ум». Звезды — это рядовые «небесные боги», а Солнце

и Луна — «великие боги». В этих платоновских идеях заключен за-

мысел религиозной реформы старой мифологии. Платон считал,

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА 59

чТ

о религиозная жизнь должна быть строго регламентирована го-

сударством.

От мифа к утопии

А как же традиционная мифология? По Платону, традицион-

ные мифы — это, «вообще говоря, ложь, но есть в них и истина»

форма сознания, которая может как содержать элемент правды

так и не содержать его и, таким образом, ничем не отличаться от

детских сказок

. Вместе с тем миф способен в некоторых случаях

выполнять воспитательную функцию и в таком своем качестве

может быть полезен государству

Платон возлагает большие надежды на социальную функцию

мифа. Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, писал он, —

то они поверят во что угодно («Законы», 664а). Миф — это важ-

нейшее средство нравственного воспитания личности, основа эти-

ческого регулирования общественной жизни. Рационально пости-

гать общество могут только философы-правители. Массам же

нужны мифы. Причем не любые, а только те, которые направляют

человека к добродетели. С точки зрения Платона, творчество Го-

мера и Гесиода, в которых боги представлены как носители низ-

ких моральных качеств, не относится к таким добродетельным

мифам. Потому этим великим мифотворцам нельзя поручать се-

рьезные воспитательно-государственные функции, а значит, им

нет места в его идеальном государстве.

Таким образом, творчество Платона вовсе не чуждо мифоло-

гии. Кроме того, что его философская система несет в себе глу-

бинные мифологические черты, сплошь пронизана мифологичес-

кой образностью, Платон усматривает в мифе определенные

социально-конструктивные функции. Опирается он при этом, во-

первых, на то, что в мифе можно выразить некоторое правдоподо-

бие, и есть такие вещи, где «приходится удовольствоваться прав-

доподобным мифом, не требуя большего»

. Во-вторых, он считал,

что миф можно воплотить в социальной жизни и однажды заявить,

что миф мы «перенесли в действительность»

Платон. Соч. В

3 т.

Т. 3 (1). М., С. 140.

Там же. С. 426—427.

Там же. С. 427.

Там же. С. 140—142.

Там же. С. 433.

Там же. С. 431.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Миф у Платона выступает как образно-волевое начало, кото-

рому подвластен мир социального становления. В своем понима-

нии мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фантастическо-

го аспекта на целеорганизующее, волевое начало. Ведь миф несет

в себе волевую интенциональность, стремление к осуществлению

желаемого. Все это закономерно приводит к социальному утопиз-

му, который является оборотной стороной мифа. Проект платонов-

ского идеального государства — это откровенный миф. Платон со-

вершенно не скрывал этого. Свое утопическое творчество он

строил на мифологических представлениях, в которые он верил

настолько, что уже и не отличал их от реальности.

Таким образом, в интерпретации сущности мифотворчества

Платон делает новый шаг по сравнению с аллегорической концепци-

ей мифа, которая обращена в прошлое. Он исходит из сознательного

противопоставления мотива (смысла) и цели (образа) творчества.

Платону не интересен миф, взятый в его прошлом, малопродук-

тивные дискуссии о соотношении в мифе истинности и ложности,

о пользе не только истинного, но и ложного в жизни и др. Миф

интересен ему в контексте созидательно-рационального и волево-

го, целеустремленного творения будущего. Иначе говоря, мифо-

творчество прельщает Платона в его утопической ипостаси, как

средство формирования будущего. Недосказанность мифа может

быть компенсирована и (или) дополнена его воплощаемостью в бу-

дущем. Такое понимание природы мифологии позволяет Платону

с чистой совестью самому быть творцом социального мифа об иде-

альном государстве.

2.4. АРИСТОТЕЛЬ О СУЩНОСТИ МИФА

Истина и миф

Качественно новый этап в рационализации представлений о ми-

фологии мы видим в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н.э.).

Аристотель — величайший древнегреческий мыслитель, систе-

матизатор античной науки и культуры, обладавший неимоверной

четкостью мысли, энциклопедизмом, учитель и наставник Александ-

ра Македонского. Родился Аристотель в Стагире, жил в Афинах, в те-

чение 20 лет учился в Академии Платона, был его лучшим учеником.

Впоследствии открыл

Афинах собственную философскую школу —

Ликей. Во времена Аристотеля полисная культура исчерпывает свои

потенциальные возможности и клонится к закату. Философское уче-

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА 61

ние Аристотеля явилось одновременно и универсальным синтезом

всех достижений древнегреческой полисной культуры, и исходной

платформой философии и науки эпохи эллинизма.

Аристотель строил свое учение, отталкиваясь от критики идей

Платона. Главное возражение Аристотеля направлено против пла-

тоновского отрыва идеи вещи от самой вещи. Аристотель пишет:

«Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно

друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она

есть»

. И далее продолжает: «Как могут поэтому идеи, если они

сущности вещей, существовать отдельно от них?»

. Аристотель

категорически не согласен с представлением о самостоятельном

существовании мира идей, о его независимости, пространствен-

ной отделенности от чувственного мира. Идеи и чувственные вещи

не могут существовать отдельно, в разных мирах. Мир един, он не

распадается на два мира — чувственный и идеальный. Идея вещи

существует не где-то в космических далях, а в самих чувственно

воспринимаемых вещах.

На этой основе Аристотель разрабатывает свое дуалистичес-

кое учение о двух исходных субстанциях бытия — материи и фор-

ме. Материя сама по себе есть бесформенное, аморфное, хаоти-

ческое, пассивное начало, она материал, субстрат вещи. Для того

чтобы стать конкретной вещью, материя должна принять форму,

т.е. соединиться с неким идеальным, конструирующим, моделиру-

ющим началом, которое и придает материи определенность и кон-

кретность. Как материя, так и форма вечны.

Новая дуалистическая онтология с необходимостью влечет за

собой и новую гносеологию. В отличие от Платона, который счи-

тал, что объектом достоверного познания может быть только мир

идей, Аристотель полагал, что не только мир идей, но и мир измен-

чивых, индивидуализированных, природных вещей вполне может

быть предметом научного познания. Все достойно быть предметом

познания: и движение светил, и строение всех животных и расти-

тельных организмов (от червя до человека), и устройство полиса,

и свойства высшего Перводвигателя и т.д. Каким же образом че-

ловек познает иерархически организованный Космос, материю

и субординированное многообразие форм вещей?

Аристотель. Соч.

В 4 т.

Т. 1. М., 1976. С. 88.

Там же.