Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Аристотеля вообще отличают прочное чувство здравого смыс-

ла и тонкое понимание природы познавательного процесса. При-

знавая познаваемость мира, он критически относился к субъекти-

визму и скептицизму, пытался понять процесс познания как

единство чувственной и рациональной ступеней познания. Он не

склонен полностью отрицать познавательное значение органов

чувств, чувственного познания, как это делал его учитель Платон.

Трудности процесса познания, рассуждает Аристотель, состо-

ят в том, что человек познает, во-первых, тот мир, который дан ему

непосредственно в органах чувств, в чувственном восприятии,

и во-вторых, скрытые от непосредственного чувственного воспри-

ятия сущности вещей (причины, общее, формы), за которыми

в свою очередь лежат первоначала бытия, его первопричины. Фор-

мы отдельных вещей, их сущности и первоначала бытия являются

наиболее трудными для познания. Они глубоко скрыты, далеки от

чувственных вещей и могут быть постигнуты Только мысленно, ра-

ционально.

Выделяя два вида познания — эмпирическое (опытное) и ра-

циональное (мысленное, логическое), Аристотель вполне реали-

стично оценивает трудности понимания отношения между этими

двумя видами познания. Чувственное восприятие, опыт, пишет

Аристотель, дает человеку «знание единичного»

. Такое знание

важно и необходимо, ибо тот, «кто обладает отвлеченным знани-

ем, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем

единичного не знает, то он часто ошибается»

. Но опыт не дает зна-

ния сущего, начал вещей, их форм. Опытное знание не является

доказательным, обоснованным знанием. Доказательное, обосно-

ванное знание дается только разумом, постигающим не единич-

ное, а общее в вещах, их форму

. При этом, с точки зрения Ари-

стотеля, разум постигает содержание общего, необходимого,

причинного непосредственно.

Непосредственное познание общего разумом возможно в силу

того, *fro разумная человеческая душа сопричастна вечному бес-

смертному, активно созидающему божественному Разуму. Воз-

можность познания человеком общего не является врожденной,

она потенциально содержится в сознании. Для того чтобы перей-

ти от потенциального в реальное существование, необходимо на-

Аристотель. Соч.

В 4

т. Т. 1. С. 66.

Там же. С. 33.

Там же. Т. 2. С. 309.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

править ум с помощью чувственного представления на созерцае-

мую область, т.е. как бы инициировать непосредственное усмот-

рение разумом причин, форм, сущности вещей. Это не переход от

представления к понятию, от чувственного к рациональному, а ини-

циирование с помощью представления генезиса понятия, превра-

щение понятия из его потенциального в реальное существование.

Таким образом, Аристотель решающую роль отводит все-таки ра-

циональному познанию: непосредственному усмотрению разумом

содержания общего, начал, причин бытия и дедуктивному выве-

дению из них знаний о единичных, конкретных вещах.

На этом пути рационалистической гносеологии выстраивает-

ся и аристотелевская концепция истины. Аристотель определяет

истину как «соответствие мыслей действительности». Истина су-

ществует не в природных вещах, а в мыслях человека. «Истину го-

ворит тот, — пишет Аристотель, — кто считает разъединенное

разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто

думает обратно тому, как дело обстоит с вещами»

. Задача позна-

ния как раз и состоит в том, чтобы, постигая разумом начала, прин-

ципы бытия и дедуктивно выводя из них знания о единичных ве-

щах, организовывать знание так, чтобы соединенному в бытии

соответствовало соединенное в разуме, а разъединенному в бы-

тии — разъединенное в разуме.

А как соотносятся между собой истина и миф? Ведь содержа-

ние мифов очень трудно отнести к истинному знанию. Содержит

ли миф истину? В какой мере истина может содержаться в мифе?

Миф как удивление, подражание и удовольствие

Отношение Аристотеля к мифотворчеству определяется бли-

зостью мифа и к философии, рациональному познанию, и к поэти-

ческому искусству. И философия, и поэзия отражают фундамен-

тальные свойства природы человека. Происхождение философии

Аристотель выводит из глубинного чувства удивления человека пе^

ред тайнами природы, жизни. Такое же понимание он переносит

и на мифологию: «Тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле

философ, ибо миф создается на основе удивительного»

. Истори-

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 141. Одна из ограниченностей аристо-

телевской концепции истины была связана с вопросом о том, соот-

ветствие какой (объективной или любой) действительности имеется

в виду. Она

была

выявлена

еще в

античности

парадоксе

лжеца,

сфор-

мулированного Эвбулидом (IV в. до н.э.).

Там же. С. 69.

64 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

ко-культурную значимость мифологии Аристотель усматривает

в том, что мифология — это первая из известных нам ценная по-

пытка древних людей понять смысл, причины бытия. В мифоло-

гии проявляются несомненное удивление человека перед миром

и стремление познать его.

Миф, по Аристотелю, есть первичное и упрощенное знание,

не нуждающееся в доказательности, обоснованности. Это делает

мифы удобными для внушения толпе, помогает обеспечивать со-

блюдение ею законности. Как и для Платона, для Аристотеля важ-

на соционормативная функция мифа в культуре. Миф как недока-

зательное знание является более простым и привычным, а значит,

и более понятным для массового сознания, для толпы, чем наука

и философия. Миф способен выполнять функции убеждения тол-

пы и поддержания законности

Вместе с тем для Аристотеля несомненно и теснейшее родство

мифа и поэтического творчества. На миф могут быть перенесены

общие причины порождения поэтического искусства: «Породили

поэтическое искусство явным образом две причины, и обе есте-

ственные. Ведь подражать присуще людям с детства; люди тем ведь

и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подража-

нию, и даже первые познания приобретают путем подражания,

и результаты подражания всем доставляют удовольствие»

. Таким

образом, сущность мифа, по Аристотелю, может быть охарак-

теризована через три фундаментальные черты человеческой при-

роды: удивление, подражание и удовольствие.

В отличие от Платона, Аристотель — сторонник «золотой се-

редины» — не склонен был резко противопоставлять друг другу

поэтическое и познавательное. Потому и оценка мифотворчества

становится у него взвешенной и объективной. Он видит в художе-

ственном творчестве и способность познавать сущность вещей,

и способность вызывать эстетическое наслаждение. В мифологи-

ческом творчестве много неистинных положений, явно ложных

суждейий, масса логических ошибок и попросту нелепостей, но

они, по Аристотелю, лежат в русле общих требований, предъявля-

емых к художественному цроизведению как целому и имеют свое

обоснование. Они необходимы потому, что способны вызывать

удивление, удивление же (а значит, и мифотворчество) несет с со-

бой эстетическое наслаждение. «Сочинять чудесное надобно

Аристотель. Соч. В

т. Т. 1. С. 97.

Там же. Т. 4. С. 648.

ГЛАВА 2. РАННИЕ КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

в трагедии, но в эпопее, — пишет Аристотель, — еще охотнее

допускается немыслимое, а оно-то и есть главная причина чудес-

ного... [А само по себе] чудесное приятно»

Аристотель заложил основание абстрактно-рационального

анализа событийной стороны мифа. Миф есть повествование о не-

котором событии. Любой миф есть некий сюжет, в котором отра-

жены (неважно, объективные или необъективные, имевшие или

не имевшие место) отношения между героями (богами, людьми).

Такие отношения носят инвариантный характер, «кочуют» из

мифа в миф. Они содержат в себе завязку (введение действующих

лиц, определение, как правило, конфликтных отношений между

ними и развитие этих отношений в обобщенных ситуациях) и раз-

вязку (то, чем разрешается ситуация, конфликт). Поэтому Аристо-

тель широко употребляет термин «миф» в значении «фабула», «сю-

жет», «сказание». Он пишет: «Подражание действию есть сказание

(mythos). Сказанием я называю сочетание событий»

Почти вся древнегреческая классическая трагедия черпала

свои образы, сюжеты из древних мифов. Мифология выступала

грандиозным арсеналом сюжетных структур для повествователь-

ного творчества. Но Аристотель называет мифами и сюжеты тех

комедий, которые комедиографы не заимствовали в мифологии,

а составили сами

. Здесь как бы подчеркивается, что объективная

значимость мифологии выражена инвариантностью ее сюжетов.

Своей трактовкой сущности мифа как фабулы Аристотель закла-

дывал основы получившей значительное развитие уже в эллини-

стический период фабульной мифографии.

Качественно новый этап в развитии интерпретаций природы

мифа складывается в эпоху эллинистическо-римской культуры.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем смысл аллегорической концепции мифа?

2. Кого принято считать творцом аллегорической концепции

мифа?

3. Каковы достоинства аллегорической концепции мифа?

4. Каковы недостатки аллегорической концепции мифа?

5. Каковы гносеологическое особенности аллегории?

Аристотель. Соч.

В 4 т.

Т.

С. 675.

Там же. С. 652.

Там же. С. 654—655.

3- 10856

66 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

6. Кто такие софисты?

7. Каковы были софистические трактовки сущности мифотвор-

чества?

8. Кого из древнегреческих мыслителей называли «бичом Го-

мера» и за что?

9. Как трактовал сущность мифотворчества Платон?

10. Как связаны в творчестве Платона мифология и утопия?

11. Какова сущность мифотворчества по Аристотелю?

12. Что такое фабульная мифография?

ГЛАВА 3

КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА

ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

3.1. НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО

Становление культуры эллинизма

К концу V в. до н.э. рабовладельческий способ производства

вступил в противоречие с возможностями полисной организации

экономической, социальной и политической жизни. Рамки клас-

сического полиса сдерживали рост производительных сил, рабов-

ладения, торговли; нарастали межполисные противоречия; вызре-

вала потребность объединения греческих полисов в новую

политическую структуру, в некоторое надполисное государствен-

ное образование.

История разорительной Пелопоннесской войны (431—404 гг.

до н.э.) показала, что такая политическая трансформация греческого

общества не может зародиться в самой Древней Греции — слиш-

ком сложным и противоречивым был спектр экономических, соци-

альных, политических интересов античных полисов. Значит, объ-

единение должно было прийти извне и на иной, не полисной,

социально-политической основе. Такая основа могла быть только

монархической. Но, разумеется, монарх должен был явиться не из

чуждого и враждебного Востока, а из близких и родственных этно-

культурных и этнополитических образований. Таким образовани-

ем оказалась македонская монархия. Наступал звездный час Алек-

сандра Македонского...

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

Александр Македонский начинал свою всемирно-историче-

скую завоевательную эпопею как предводитель похода эллинов

против варваров, мстящий за поруганные эллинские святыни.

Впоследствии он изменил свои идейные позиции и стал одержим

идеологией единства народов, отрицавшей различия между гре-

ками и варварами, ломавшей между ними культурные перегород-

ки, утверждавшей целостность человечества, равенство культур,

космополитизм. За двенадцать с половиной лет царствования

и непрерывных завоевательных походов он создал грандиозную

монархию, протянувшуюся от Македонии до Индии и от Амуда-

рьи до нубийских пустынь, открыл внутреннюю Азию для грече-

ской колонизации. На смену полисной политической системе при-

шла военно-бюрократическая монархия, в которой интересы

государства и личности были доведены до отчуждения, а то и анта-

гонизма. Политические и социально-гражданские чувства и моти-

вы полисной эпохи, ее партикуляризм, этноцентризм отошли на

второй план и уступили место мотивам этноинтеграции, космопо-

литизма. Вместе с тем индивид, освобожденный от связи с поли-

сными традициями, от диктата общинных императивов, получил

возможность углубиться в собственную личность.

Александр Македонский скончался в Вавилоне 10 июня 323 г.

до н.э. от ран и болезней (тропическая лихорадка, воспаление лег-

ких), не достигнув и 33 лет от роду. Дата смерти Александра Маке-

донского может быть условно названа началом эпохи эллинизма —

качественно своеобразного периода в истории, который (с учетом

римского периода) охватывает почти тысячу лет — вплоть до паде-

ния Западной Римской империи (от IV в. до н.э. до V в. н.э).

Длительная, бурная, насыщенная многими выдающимися ис-

торическими событиями эпоха эллинизма прежде всего характе-

ризуется греческой экспансией на Восток. Из перенаселенных гре-

ческих полисов Средиземноморья на Восток устремились толпы

воинов, торговцев, писцов, ремесленников, врачей, ученых, аван-

тюристов. Это была новая историческая волна греческой колони-

зации. Но она отличалась от предыдущих тем, что как никогда

ранее рушились множественные, казавшиеся незыблемыми пере-

городки между государствами, обществами, этносами, культурами,

в межчеловеческом общении. Следствием такой колонизации было

создание качественно новой культуры — эллинистической. Она

синтезировала достижения греческой культуры с восточными

духовно-культурными традициями, став своеобразной амальгамой

греческих (эллинских) и восточных элементов. Римская империя,

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

пришедшая во II—I вв. до н.э. на смену монархическим государ-

ствам, сложившимся на развалинах эфемерной — разорванной

на части диадохами и эпигонами — империи Александра Македон-

ского, не изменила сами основания, на которых формировалась

эллинистическая культура, а лишь модифицировала ее и приспо-

собила к своим ценностям. Это позволяет выделять эллинистичес-

ки-римскую культуру как некоторую качественно своеобразную

историческую целостность. В ее системе дополнительные импуль-

сы получило развитие философско-теоретической мысли, конкрет-

ных наук (естественных, гуманитарных, математики), в том числе

и изучение мифотворчества.

Духовный мир личности эпохи эллинизма

В эллинистическую эпоху значительно изменяется духовный

мир человека; интенсивнее становятся процессы его дифферен-

циации и диверсификации. Усиливается роль личностного начала

в важнейших формах человеческой деятельности. Растет инди-

видуальное самосознание; обогащается мир человеческих чувств.

На смену строгому, непсихологизированному индивидуализму по-

лисной эпохи приходит психологизированная (интимно-личност-

ная, эмоционально окрашенная, полная повседневной теплоты, пе-

реживаний, сердечности) индивидуальность эпохи эллинизма.

Личность стремится замкнуться в узком кругу соратников, едино-

мышленников, друзей. Интересы людей с дел общегосударствен-

ных, политических все больше переключаются на узкую сферу

быта, семьи, межличностных отношений, которая все больше гу-

манизируется. Возрастает роль морали по сравнению с другими

соционормативными формами регуляции поведения личности

(правовая, авторитарная и др.).

Преобразования внутреннего мира личности находят свое от-

ражение в литературе и изобразительном искусстве эпохи элли-

низма. Появляются портретность, сюжеты на основании тонкой ин-

триги, жанровые картинки, грациозность, лирическая интимность,

первые попытки психологического самоуглубления, изображения

и анализа разнообразного мира человеческих переживаний, страс-

тей, любви, аффектов и др. Даже личность раба становится предме-

том художественного интереса. По мере повышения роли религи-

озной функции мифа эллинистическое искусство все больше

заряжается токами мистериальной напряженности.

Полисная культура в целом имела народный характер, деятель

культуры так или иначе обращался ко всем гражданам полиса, тво-

70 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНЫЕ УЧЕНИЯ О МИФЕ

рил в соответствии с запросами граждан полиса. В эллинистиче-

ской культуре образуется разрыв между ценностями массового

сознания и ценностями, формирующимися в элитарных слоях об-

щества. Ценности элиты более рационализированы, в них культур-

но-исторический опыт обобщается быстрее и фундаментальнее.

Культура элиты в большей степени ориентирована на науку и фи-

лософию. Массовое, «низовое» сознание — на мифологию и мис-

тику, нравственно-религиозное проповедничество. Потому сред-

ний грек этой эпохи был весьма суеверным, жил в обстановке

постоянного страха; на каждом шагу опасался злых козней духов

и любой более или менее значимый поступок стремился обставить

ритуальными процедурами

Мифология вовсе не ушла на периферию эллинистической

культуры. Она переживала одну из своих коренных исторических

трансформаций. В достоверность старых мифов уже мало кто ве-

рит; подорвана вера в полисных богов; гомеровская мифология

рассматривается как невероятный рассказ

. Старая олимпийская

мифология постепенно теряет нравственные и религиозные фун-

кции. Свое значение она сохраняет в основном среди народных

«низов» (крестьянство, городское простонародье), в государствен-

ных обрядах. Но рационализация сознания еще не дошла до того,

Теофраст не без иронии характеризовал суеверного грека: «Суеве-

рие — это, конечно, страх перед божественной силой, а суеверный

вот какой человек. В день Праздника Кувшинов, омыв руки и окро-

пив себя священной водой, выходит из храма с лавровой веткой во

рту и так прогуливается целый день. И если ласка перебежит дорогу,

то подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока сам не

перекинет три камня через дорогу. Увидев у себя змею, он призыва-

ет Сабазия, если это — красная змея, а если священная змея, то тот-

час же сооружает часовню герою. Проходя мимо камней, помазан-

ных елеем, что стоят на перекрестках, он умащает их маслом из

лекифа и, опустившись на колени, падает ниц и только затем уходит.

Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю знамений

и снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в по-

чинку кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очис-

тительный обряд... Завидев помешанного или припадочного, он

в ужасе плюет себе за пазуху» (Теофраст. Характеры. XVI) (перевод

Г.А. Стратановского).

Например, у Еврипида, в психологических, насыщенных мучитель-

ными конфликтами трагедиях которого от мифа остаются лишь име-

на героев и сюжетная канва, слово «миф» встречаем в таком контек-

сте: «Невероятные вещи, похожие на мифы, а не на дела смертных»

(Еврипид. Киклоп, 376).

ГЛАВА 3. КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

чтобы поставить под сомнение существование сверхъестествен-

ных сил. Миф продолжает оставаться важным, хотя уже и не един-

ственным, способом обобщения и объяснения действительности.

Одним из результатов синтеза греческой и восточных культур

явилось бурное распространение различных мистических культов,

которыми Восток всегда был богат. Образы греческих и восточных

богов все чаще подменяют друг друга, объединяются (иногда совер-

шенно искусственно) в некие новые божества (например, Сарапис).

И вот уже греческие боги царят над Востоком, а восточные (Кабела,

Исида, Осирис, Анубис и др.) проникают все дальше на Запад. Воз-

никают предпосылки для дезэтнизированного всеохватывающего

христианского религиозного синтеза.

Повсеместно распространяется фанатическая вера в целите-

лей, колдунов, чудотворцев, прорицателей. Чувственный экстаз все

чаще рассматривается как необходимое условие религиозности.

Нарастают ощущения тревоги, страха, все большее значение уде-

ляется понятиям осквернения, очищения, божьего возмездия. Су-

еверность расценивается как положительное качество человека:

значит, он богобоязнен. Суеверие — это смирение перед богами.

Доминирующим настроением многих становится мучительная

жажда личного спасения (если не тела, то души) от прозябания

в этом мире и мук в потустороннем. Формируется почва для соте-

риологических религий, религий спасения.

Такие настроения находят свое выражение в художественной

литературе,

где

преобладают

романы

со сказочно-фантастической те-

матикой: невероятными приключениями, тайнами, чудесами, ужаса-

ми, убийствами, воскрешениями, жестокостями, переплетающими-

ся с

некоторыми элементами реального исторического повествования

(часто — это история Александра Македонского), с действительны-

ми названиями стран, городов, морей и

т.д.

Из мистериально-фанта-

стического романа вырастает такой жанр античной прозы, как пара-

доксография, в которой изображались необычные, «чудесные»,

страшные явления природы и повседневной жизни. Страницы пара-

доксографических книг были заполнены рассказами «очевидцев»

о вызывании духов, чудесных исцелениях, призраках, гуляющих ста-

туях, воскрешении мертвых и т.п. Парадоксографическая литерату-

ра развивалась в тесном родстве с аретологией (храмовой легендой),

синтезировавшей греческие и восточные мифологические традиции

и повествовавшей о чудесных деяниях богов, их пророков, о воскре-

Поздняя греческая проза. М., 1961.