Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

206

'206+8(1+( + /;<4

или чему адресован вопрос. То, о чем мы вначале спрашиваем,

—

это не что иное, как значение слова «сознание», точнее, различ-

ные его значения. Перечислить значения не так уж трудно; значи-

тельно труднее сказать, что такое значение. Я намеренно употре-

бил слово «значительно», чтобы отметить даже такие, незаметные

с первого взгляда «круги». Уже интуитивно ясно, что проблема зна-

чения и проблема сознания коррелятивны. Ясно также, что мир,

«в» котором мы живем, «состоит» из значимостей, из того, что для

нас «имеет значение». Даже если нечто «не имеет для нас значе-

ния», то это тоже не выходит за пределы сферы значений. Пред-

метности, ситуации, люди так или иначе значимы для нас; каким же

образом формируется эта значимость? Путем истечения эйдолов

или как-нибудь иначе? Вопрос, чтo есть сознание, можно пока пе-

реформулировать так: каким образом сознание участвует в форми-

ровании значимости? Собственно говоря, разногласие между Гус-

серлем и Хайдеггером в этом и состоит: Гуссерль достаточно пря-

молинейно объявил сознание смыслоформирующей структурой,

Хайдеггер не менее прямолинейно объявил такой структурой мир,

точнее, мирскость мира.

В феноменологии постановка проблемы «сознание-мир» имеет

своей исходной точкой брентановское различие психических и фи-

зических феноменов, различие строгое и бескомпромиссное. Но

уже Гуссерль пытается ввести посредника между интенциональным

актом и предметом

—

так называемый комплекс ощущений. У Хай-

деггера «линия посредничества» выходит на первый план, претер-

певая радикальное изменение: мирскость мира

—

это и есть среда

сознания, за пределами которой никакой проблемы сознания про-

сто не существует. Кажется само собой разумеющимся, что, проведя

различие между сознанием и миром (или предметом), следует уста-

новить между ними связь. Однако феноменология, и не только ран-

няя, столкнулась здесь с рядом непреодолимых трудностей; по су-

ществу, эта «связь» не давалась дескрипции, и Гуссерль скорее го-

ворит о том, что не есть эта связь, чем о том, чтo она есть. Можно,

конечно, указать на интенциональность и через нее определить от-

ношение сознания к миру. Однако как раз само «интенциональное

отношение» требует прояснения. Кроме того, определяя вслед за

Гуссерлем интенциональность в качестве основного свойства со-

знания, мы ведь не отвечаем на вопрос, что есть сознание, и не от-

вечаем на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенцио-

нальность. Этот вопрос предполагает по крайней мере два пути по-

иска ответа: или попытаться ответить на прямой вопрос, что есть

207

&&(g(1+(

сознание, или «растематизировать» сознание, что и сделал Хайдег-

гер. (Промежуточные решения можно не принимать во внимание,

так как они сводятся к двум основным.)

Дело не только в том, чтобы разрешить дилемму ментализма,

т. е. «представления» о сознании как некоей ментальной субстан-

ции, и концепции встроенного сознания, будь это мирскость мира

или общественно-историческая практика. Задача в том, чтобы опи-

сать сопряженность сознания и мира без посредников; задача ка-

жется парадоксальной: определить связь без всяких «средств связи».

Иными словами, можно ли избежать всякого рода медиумов и в то

же время описать корреляцию сознания и мира? Или: возможна ли

свобода-в-мире, не являются ли как «обусловленность», так и втяги-

вающий в себя активизм деформациями свободы? Быть может, пер-

вичная свобода вовсе не в «свободе воли»? Можем ли мы говорить

о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?

Теперь об адресате. У Хайдеггера мы находим «герменевтиче-

ский круг»: вопрос о бытии может возникнуть лишь у «существа»,

сделанного из humus, само бытие которого вопрошает о бытии.

«Феноменологический круг» Гуссерля иной: рефлексия

—

это моди-

фикация сознания, и, если упростить, круг этот выглядит так: во-

прос о сознании может поставить лишь обладающий сознанием че-

ловек. Хайдеггеровский круг

—

это не просто интерпретация или

экстраполяция гуссерлевского. По Хайдеггеру, исходный момент

вопроса о сознании, как и любого другого вопроса, это бытие-в-

мире. По Гуссерлю, исходный момент любого вопроса, в том числе

и вопроса о бытии-в-мире,

—

смыслообразующая деятельность со-

знания. Эти круги лежат в разных измерениях, причем это разли-

чие заключается «в нас самих».

Чтобы избежать альтернативы между Ego и Dasein, лучше всего

обратиться к опыту значимости. Конечно, адресат вопроса

—

это

«мы сами», те, кто осознают значимость мира и его предметностей

и тем самым знают нечто о сознании как о чем-то таком, что как-то

сопряжено с предметностями и миром. В то же время это «нечто»,

называемое с некоторых пор сознанием, не поддается достаточно

четкому отделению от тех предметов, с которыми оно сопряжено

или на которые оно «направлено». Отсюда всякого рода искуше-

ния определить сознание по предметностям

—

как отражение пред-

метного мира или как его конструирование,

—

выявить физиологи-

ческие или социальные «истоки» сознания. Особенно примечате-

лен тот факт, что сторонники последних из упомянутых проектов

забывают выявлять физиологические или социальные причины са-

208

'206+8(1+( + /;<4

мого вопроса о сознании. Допустим, что восприятие обусловлено

определенными нейрофизиологическими структурами, однако за-

тем мы должны задать вопрос, какими нейрофизиологическими

структурами обусловлено размышление о том, что восприятие обу-

словлено нейрофизиологическими структурами и т. д. Любая мысль

о нейрофизиологических процессах должна иметь свою основу

в каких-либо других нейрофизиологических процессах. Поистине

процесс познания бесконечен! То же самое верно и в отношении

так называемой социальной обусловленности. Разумеется, как ней-

рофизиология, так и социология знания

—

это конкретные области

знания со своим предметом, со своим кругом проблем и т. д. Однако

то, что в этих областях знания употребляется термин «сознание»,

не означает еще очередного конца философии.

Дилемма ментализма и редукционизма разрешается на почве

опыта сознания как различения. Это первичный и в то же время

иерархический опыт-в-мире, опыт par excellence, первичная иерар-

хия которого

—

различение различений. Например, различая цвета,

мы различаем неявно (и чаще всего неявно) различение цветов

и различение звуков, запахов и т. д.

Любое различение предполагает различение различений (Apri-

ori) и может повлечь за собой дальнейшие различения различений

(Aposteriori), если, например, различенные цвета становятся зна-

ками предметов, ситуаций и т. д. Ясно, что число уровней различе-

ний различений каждый раз определено «практически», хотя «те-

оретически» этот ряд бесконечен. Явное, «осознанное» многоу-

ровневое различение различений есть не что иное, как рефлексия.

Различая цвета, мы отличаем не только различение цветов от раз-

личения звуков и т. п., но и отличаем различение «чувственных ка-

честв» (цвет, звуки, запахи и т. д.) от различения, скажем, концеп-

тов и теорий и т. д.

Различение и опыт не только тема, но и метод ее разработки.

Изучать различение нельзя без проведения различий. Однако ана-

литический метод

—

это все же не единственный метод изучения

различений, ибо различения «сосуществуют» в целостном опыте

с синтезами и идентификациями. Поэтому неизбежность интерпре-

тативного метода очевидна. Важно лишь установить своего рода

равновесие между ними и по возможности фиксировать переход

с аналитического языка на интерпретативный, и наоборот. Эта

тема вводится в

разделе, однако лучше сразу же привести при-

мер, выбрав для этого основные термины и основную предпосылку

исследования: терминологически мы понимаем различие как результат

209

&&(g(1+(

различения, выделяя при этом метаразличие: различения, различенного

и различенности.

Проведение этого метаразличия относится к аналитическому

методу и выражено на аналитическом языке, понимание различе-

ния как акта сознания, различенного

—

как предмета, а различенно-

сти

—

как структурной основы мира

—

это необходимая интерпрета-

ция, хотя в данном случае в этой интерпретации следует опять-таки

выделить аналитическую составляющую. Сближение предпосылки

и примера не случайно: любая предпосылка должна быть «феноме-

нологически реализуема», она должна быть не формально, но со-

держательно априорна.

Если сознание как первичный опыт есть не что иное, как разли-

чение, то зачем вообще нужно оставлять слово «сознание», кото-

рое к тому же весьма многозначно, в качестве одного из основных

терминов? Мы не можем избавиться от сознания, рассуждая о со-

знании (об этом речь пойдет в первом разделе), но, быть может,

слово «сознание» не так уж необходимо? Рассуждая о различениях

и различиях, мы не можем избавиться от различений, мы не можем

отождествить различение с субстанцией (различения вообще не-

возможно отождествлять с чем-либо) или редуцировать к чему-либо

иному. Зачем тогда «сознание»? Может быть, это уже анахронизм

—

говорить о сознании после Хайдеггера, Делёза и Деррида?

Почему вообще термины остаются, а их значения меняются? На-

пример, значение термина «трансцендентальный» многократно

изменялось, но термин выжил. Выжил и термин «сознание»

—

в аналитической философии, психологии, психоанализе, комму-

никативной теории общества, не говоря уже о современной фено-

менологии. Вопрос, конечно, поставлен неточно. Речь идет о том,

почему оставляют старый термин с измененным значением, а не

вводят новый. Видимо, в этом одно из проявлений историчности

мышления. Это как город, который претерпевает значительные из-

менения, но не меняет своего названия. Изменяет названия тот, кто

претендует на новый тип историзма, или тот, кто объявляет «конец

истории» как конец всех и всяческих генезисов и начало всех и вся-

ческих структур, знаков, кодов и т. п.

Отказываться от термина «сознание», который выполняет к тому

же коммуникативную роль в различных областях знания (коммуни-

кация не обязательно сразу же ведет к взаимопониманию), было бы

опрометчивым. Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании

с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем

того или иного учения

—

как предмет исследования и как определен-

210

'206+8(1+( + /;<4

ный способ человеческого существования: трансцендентальное со-

знание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое со-

знание, инструментальное сознание, действенно-историческое со-

знание, соборное сознание, чистое сознание и проч.

В широком смысле проблема сознания

—

основная проблема фи-

лософии, а понятие сознания

—

связующая нить всего гуманитар-

ного знания; в узком смысле это ряд взаимосвязанных проблем,

количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. Единство

сознания; 2. Классификация модусов сознания, их иерархия, на-

пример, вопрос о первичности воли или представления; 3. Отно-

шение сознание/тело; 4. Сознание и значение, знак и символ; 5. Са-

мосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия;

6. Сознание и познание (источник достоверности, природа абстра-

гирования и т. д.); 7. Сознание и бессознательное; 8. Субъективность

и интерсубъективность; 9. Сознание и предмет; 10. Внутренняя ак-

тивность сознания (самовоздействие, темпоральность, творче-

ство); 11. Сознание и искусственный интеллект; 12. Сознание и иде-

ология и др.

Конечно, фетишизация термина опасна, и в каждом конкретном

случае необходима дескрипция, в которой хотя бы частично раство-

рялся термин. Однако термины все же необходимы при переходе

от дескрипции к дескрипции. Кроме того, термины как раз позво-

ляют формулировать вопросы для дескрипции. В частности, поста-

вить нижеследующие вопросы без термина «сознание» и соответ-

ствующего «феноменологического языка» было бы сначала доста-

точно затруднительным.

Возможна ли история сознания, или возможна только история

его содержаний, предметностей, событий и т. п.? Что означает вну-

тренняя историчность личности? Означает ли это, что изменяется

акт сознания, изменяется его сущность, или же изменяется только

структура акта, коррелятивного той предметности, которая «име-

ется в виду» в данном акте? Изменчива ли сама интенциональность,

можно ли описать изменение самого опыта, изменяется ли само

темпоральное сознание, или же темпоральность сознания

—

это не-

изменная протенциально-ретенциальная структура, с помощью ко-

торой мы можем понять, каким образом мы постигаем темпораль-

ные объекты

—

имманентные и трансцендентные?

Философия сознания, содержащая в себе элементы ментализма

или редукционизма, сталкивается с трудностями уже при поста-

новке вопроса об историчности сознания. Между тем это неоспо-

римый факт, и каждый взрослый человек знает из собственного

211

&&(g(1+(

опыта, что его установки и ориентиры с «течением жизни» суще-

ственно меняются. Вопрос в том, что это за «собственный» опыт?

Как мы можем описать само изменение установок, а не только из-

менение обстоятельств?

Сформулируем еще один важный вопрос: как можно описать

нормальный опыт и отличить норму от аномалии не «по резуль-

татам», но по конститутивным состояниям той или иной анома-

лии; описать, например, кризис со стороны самого переживания

кризиса, но не со стороны переживаемого и не со стороны объек-

тивного положения дел? То же самое и в отношении агрессивно-

сти. Обычно это характеристика поведения или действий. Однако

вполне правомерен вопрос: что же конституирует такую аномалию

опыта, как агрессивность, «внутри» самого опыта?

Еще один важный вопрос касается предданности и данности.

Допустим, мы достаточно хорошо понимаем, что такое данность,

скажем, данность предмета в восприятии (хотя, конечно, это тоже

остается проблемой). Каким образом, однако, мы можем полу-

чить доступ к предданности мира? Если предданность лишь допу-

щение, основанное на рассуждении типа: если есть данность, то

должна быть и предданость, то это имеет лишь косвенное отноше-

ние к опыту. В то же время предданность мира как феномен оче-

видна; однако вопрос не только в том, каким образом она стано-

вится очевидной, но в том, каким образом мы вообще получаем до-

ступ к предданности.

Постановка этих вопросов позволяет затем отодвинуть термин

«сознание» на задний план; ведь вопрос относительно сознания как

опыта и ответ на него как раз предполагают отказ от терминов, ко-

торые требовали бы интерпретации. Конечно, «различение» тоже

можно считать термином, однако это термин, непосредственно

указывающий на опыт, но не на предмет, термин, который нельзя

субстантивировать, термин, который не является термином в тра-

диционном смысле; если угодно, это термин par excellence, ибо он

устанавливает не какую-то определенную границу, но границу как

таковую.

В терминах Брентано: учение о различии психических и физиче-

ских феноменов непосредственно подводит к тому, чтобы первич-

ным по отношению к определенным психическим и физическим

феноменам считать феномен различия психических и физических

феноменов. Однако путь от различия феноменов к феномену раз-

личия и далее к различию как фундаментальному феномену оказы-

вается неблизким.

212

'206+8(1+( + /;<4

Если сохранять в качестве основного термин «интенциональ-

ность», то на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интен-

циональность, можно дать прямой ответ: свойством различений.

Действительно, почему бы предварительно не определить созна-

ние как интенциональность различений?

Тема, коррелятивная основной, тема неагрессивного и агрессив-

ного сознания скрыта за якобы само собой разумеющимся: созна-

ние

—

это деятельность, это совокупность сил, внутреннее сцепле-

ние которых «имеет силу» или вмешиваться в «реальность», или

отражать ее. Сама тема как бы подвергается агрессии со стороны

познавательных сил и понятийных систем. Начиная с Канта, «сила»,

«схватывание», «синтез» становятся основными характеристиками

познающего сознания. Право на агрессию и интервенцию разума

было обосновано в Критике чистого разума: в предметах якобы нет

связей, сознание привносит их в предметы. Проблема здесь слож-

нее, чем кажется на первый взгляд. Познание действительно вме-

шивается, но во что или куда оно может вмешиваться? В предметы?

Но предметы уже есть результат вмешательства и выделения их из…

чего? Из окружающего мира? Но что такое мир

—

совокупность пред-

метов? Если внимательно прочитать кантовские пассажи, в которых

речь идет о том, куда же мы вмешиваемся, то искомого существи-

тельного в винительном падеже мы просто не найдем.

Разум, по Канту, вынуждает природу отвечать на вопросы, по су-

ществу, подчеркнем

—

на его вопросы, т. е. это уже не просто допрос,

но печально известная практика выбивания такого признания, ко-

торое необходимо допрашивающему «разуму». Иными словами, это

аномалия, которая к тому же пытается стать нормой.

Агрессивность разума уже давно тематизирована, достаточно

вспомнить ницшевское познание как волю к власти, Диалектику

просвещения и современную философию постмодернистской ори-

ентации; однако парадигма силы претерпела здесь лишь модифи-

кацию

—

силе противостоит сила; например, чтобы избавиться от

власти субъекта, нужно заявить о его смерти. Если на подозрении

«автор», то с ним следует поступить точно так же. «Новый тип исто-

ризма» складывается как история разоблачения всякого «присут-

ствия».

Парадигмы силы не избежал и Колин Уилсон в своем скорее

символическом, чем фантастическом романе Паразиты сознания,

где феноменология Гуссерля предстает как основная сила, спасаю-

щая человечество. Однако спасаться и спасать от силы с помощью

213

&&(g(1+(

силы, от агрессии с помощью агрессии

—

это означает воспроизво-

дить агрессию. Остается непротивление злу насилием?

Быть может, преждевременно отказываться от этого принципа,

хотя и преждевременно безоговорочно ему следовать. В действи-

тельности, т. е. в системе действий, основанных на силе, этот прин-

цип неосуществим. Недеяние обрекает себя на андеграунд, непро-

тивление служит образцом для кого угодно, но только не для «силь-

ного». В «реальной действительности» агрессия и непротивление

существуют в разных измерениях, непротивление бессильно в пря-

мом смысле: в нем отсутствует сила, и в этом его суть.

Только в плане сознания, как выразился бы Гуссерль, bewußtseins-

mäßig, можно соотнести неагрессивность и агрессию. Непротивле-

ние

—

принцип отрицательный, реактивный, признающий силу как

факт и отказывающийся ей противостоять. Неагрессивность созна-

ния

—

вообще не принцип, тем более не нечто негативное; это опыт,

который поддается дескрипции

—

это опыт различений.

Однако это не означает, что вопрос о непротивлении злу наси-

лием не возникает в «сфере» сознания. По крайней мере, вопрос об

агрессивном сознании здесь возникает. Разве не агрессивно хайдег-

геровское das Man, которое вынуждает видеть, судить и чувствовать

так, как видят, судят и чувствуют другие, разве «любопытство»

—

это

не агрессивный ответ на интервенцию других? Можем ли мы, од-

нако, сказать, что неагрессивность первичного опыта

—

это и есть

оказавшееся в забвении бытие, о котором напоминает нам онтоло-

гическая дифференция?

Этот путь вряд ли можно признать аналитическим. Скорее онто-

логическая дифференция плюральна и иерархична, и, перефрази-

руя Аристотеля, мы могли бы сказать: сколькими способами разли-

чается сущее, столькими способами являет себя бытие. Например,

различие между цветом и звуком онтологично, невидимая и неслы-

шимая граница между ними позволяет нам видеть и слышать, не на-

вязывая нам видимые и слышимые предметности.

Принцип непротивления злу насилием предполагает работу

внутреннего сопротивления. В плане сознания эта работа со-

стоит не только в том, чтобы сопротивляться изначальным силам-

способностям

—

сопротивляться, скажем, «представлениям» (ниц-

шевское: не допускать многого до себя), фантазиям, воспоми-

наниям и т. д., ибо несбалансированность этих сил приводит

к аномалиям. Дело еще и в том, чтобы оказать «сопротивление»

трансцендентальной силе воображения как «основной силе души»,

которая определяет все «дальнейшие» пути и перепутья синтезов,

'206+8(1+( + /;<4

т. е. сил познавательной способности. Таким «сопротивлением»

должен быть анализ «превращения» изначальной неагрессивности

различений в силы синтеза и идентификации, т. е. в «господство»

представления и суждения, которое затем трансформируется в «го-

сподствующие представления и мнения». (Эта тема лишь намечена

в настоящих исследованиях.)

Различение

—

в отличие от синтеза и идентификации

—

никому

ничего не навязывает, никого не угнетает, никого ни с кем и ни

с чем не уравнивает. Различение как бы идет нам навстречу, но не

сталкивается с нами и не проходит мимо, а в безмолвии и благоже-

лательности открывает нам дальнейший путь различений.

215

ПАРАДИГМЫ

СОЗНАНИЯ

СТРУКТУРЫ

ОПЫТА

…Никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совер-

шенно одно как другое…

Лейбниц

Субъективизм может быть преодолен только посредством наи-

более универсального и наиболее последовательного (трансценден-

тального) субъективизма.

Гуссерль

Первоначально замысел этого исследования (1992) был связан с зада-

чей различения фундаментальных ориентаций в философии и куль-

туре

xix

–

веков на основе их внутренних источников

—

парадигм

сознания. Это, в свою очередь, привело к задаче понять первичное

парадигматическое сознание, или, иначе говоря, первичный опыт

сознания, который уже не основывается ни на каких образцах.

Феноменологическая философия (прежде всего Ф. Брентано,

Э. Гуссерль и М. Хайдеггер) напосредственно подводит к поста-

новке этой проблемы. Феноменология сделала существенные шаги

по направлению к первичной сфере человеческого опыта и бытия.

Однако был лишь указан путь, в дальнейших разветвлениях кото-

рого был отчасти утрачен первоначальный замысел.

Поставив вопрос о сознании, Гуссерль не поставил вопроса о са-

мом вопросе, который сознание задает о себе; когда же это попы-

тался осуществить Хайдеггер в отношении бытия, вопрос не был

опознан как модус сознания, а в различии бытия и сущего не был

распознан первичный опыт сознания. Сознание и его первичный

опыт остались лишь фоном хайдеггеровской мысли. В феномено-

логии постоянно указывается на сознание, оно называется

—

явно

—

психическими феноменами, интенциональностью,

—

неявно

—

раз-