Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

236

'206+8(1+( + /;<4

B. Опыт различия. Априоризм и рефлексия

Вопрос «что такое время» обычно повергает, как это впервые экс-

плицитно выразил Августин, в замешательство. То же самое отно-

сится и к проблеме сознания. Что же такое «замешательство», как

не смешение различных видов опыта? Никто не станет оспари-

вать, что замешательство

—

это не физический или социальный про-

цесс, но модус сознания, который поддается, хотя и с трудом, опи-

санию. Л. Витгенштейн, анализируя августиновское описание за-

мешательства при формулировке вопроса о времени, показал, что

у Августина к утверждениям, которые нельзя квалифицировать как

естественнонаучные, «примешиваются» нефилософские9. Иначе

говоря, к философскому опыту примешивается нефилософский.

Означает ли это, что философские проблемы всегда должны вызы-

вать замешательство, а естественнонаучные

—

только затруднения?

Во всяком случае, следует различать замешательство и ощущение

трудности при решении той или иной проблемы. Причины заме-

шательства и трудностей различны.

Вопросы о сознании и времени вызывают замешательство, когда

предполагается, что мы могли бы ответить на эти вопросы, исходя

из определенного вида опыта

—

религиозного, эстетического, есте-

ственнонаучного и т. д. Когда же мы не находим в этих сферах опыта

того, что такое сознание само по себе (и соответственно, время),

мы приходим в замешательство: опыт сознания подсказывает нам,

что сознание есть, что время есть, но найти их «в чистом виде»

ни в одной объективации сознания не удается. Замешательство,

в основе которого смешение опытов, есть весьма ценный опыт со-

знания, и рефлексия на него есть опыт различия.

Другое дело трудности. В постановке проблемы сознания и вре-

мени можно избежать замешательства, но трудностей избежать не

удается. Дело не в том, что трудна сама формулировка проблемы, дело

в том, что бесконечно многообразный опыт сознания и времени

предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен

в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время нельзя отде-

лить от человеческого бытия в любом его проявлении и измерении.

Сознание тождественно изначальному опыту человека; оно

«слишком близко» к нам, от него невозможно отстраниться, дистан-

цироваться, ибо оно непространственно, сознание не есть объект,

который можно исчислить и поставить в отношение к другому пред-

См. L.Wittgenstein. Philosophical Investigations, §§ 89–90. Oxford, 1967. Р. 42–43.

237

i. ;2'2g+7)< -/0121+* + -4'Z34Z'< /;<42

мету, сознание не планшет, на котором можно рисовать схемы его

(планшета?) «деятельности» и т. д.

И в то же время, сознание не ничто. Сознание нельзя опреде-

лить через род и видовое отличие не потому, что оно самое общее

понятие, а потому, что сознание (как и бытие) не есть понятие, но

источник всех понятий, схем, образов и т. д.

Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрип-

ции, т. е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого

сознания. При этом подразумевается, что одновременно с созна-

нием дескрипция захватывает с необходимостью и предмет созна-

ния, то, на что «направлено» сознание. Однако дескрипция пер-

вичного, непредметного опыта сознания, опыта непредметного,

опыта, в котором проявляется само сознание, не имеет непосред-

ственного отношения к какому-либо предмету. Эта дескрипция есть

дескрипция-указание на многообразие этого опыта, которое мо-

жет быть представлено как перечисление возможностей первич-

ного опыта. Однако эта дескрипция принципиально отличается

от структурирования объекта, которое осуществляется всегда из-

вне. Дескрипция-указание не является, с другой стороны, апофа-

тической, она непосредственно указывает на первичный опыт со-

знания, который пронизывает все другие виды опыта и который

присутствует во всех видах переживаний. Этот опыт

—

простейший,

доступный каждому, явно или неявно «включенный в структуру»

любого опыта. Сознание

—

это опыт различия.

Мы отличаем светлое от темного, теплое от менее теплого и хо-

лодного, сухое от влажного, твердое от мягкого, тяжелое от легкого,

красное от коричневого, прямой смысл от метафоры, предмет от

другого предмета, контуры предмета от его «массы»; мы отличаем

причину от следствия, посылку от вывода, причинно-следственную

связь от логической, смысл от грамматической структуры, абстрак-

цию от образа, теорию от реальности, относительно которой она

—

теория, душевность от вежливости, неприязнь от равнодушия, вос-

приятие от памяти, забвение от незнания, сомнение от предполо-

жения, долг от сострадания, очевидное от неочевидного и т. д. и т. п.

Мы различаем «сферы бытия»: предметы, ценности, модусы созна-

ния, способы познания, эмоции, религии, течения в философии,

исторические эпохи, культуры…

Из перечисленных различий следует выделить, конечно, разли-

чие модусов сознания, которые сами «состоят» из различий.

Логика здравого смысла подсказывает: мы сначала видим, слы-

шим и т. д., а потом различаем. Однако здесь здравый смысл дол-

238

'206+8(1+( + /;<4

жен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть не

что иное, как различение данных цвета, формы, положений. Сами

данные могут быть схвачены только в сравнении с другими дан-

ными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении

от своего фона и т. д.

В любом модусе сознания «действует» целостная структура

опыта: различение-синтез-идентификация10, однако различение

является первичным опытом, благодаря которому синтез и иден-

тификация также становятся опытом. В принципе синтез не мо-

жет иметь места без предварительно различенных соотноситель-

ных «тезисов» (данных цвета, формы, звука, запаха и т. д.), однако

дело почти всегда представляется так, как будто синтез есть пер-

вичный «слой» сознания, а различие

—

некоторая второстепенная

процедура. Однако сомнение все же остается: мы все-таки разли-

чаем что-то, мы все-таки отличаем одно от другого. Быть может, мы

все-таки сначала идентифицируем нечто, а потом отличаем его от

другого идентифицированного нечто? Может быть, опыт тожде-

ства первичнее, чем опыт различия?

Вопрос этот разрешает опыт сознания. Идентификация, опозна-

ние, узнавание, рекогниция (все это синонимы) предполагает рас-

познавание, выделение предмета, процесса и т. д. из общей «массы»

предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознава-

ния

—

это опыт выделения, который предполагает различение цве-

тов, форм, пространственных положений и т. д. предмета. Именно

это различение «подготавливает» синтез, а затем идентификацию.

Более того, любой опыт выделения и, следовательно, различения

предполагает различение (нерефлексивное) моментов времени как

времени-сознания, первичных временных «точек»: точки «теперь»,

точки «только что происшедшего», точки «первичного предвосхи-

щения». Различение цветов, форм и т. д. уже предполагает опыт вре-

мени, первичной формой которого является последовательность.

В русском языке слова «идентификация» и «отождествление» (опыт тожде-

ства) могут иметь разный смысл. Под идентификацией обычно понимается

узнавание, опознание и т. д. предмета в ситуации (то и другое

—

в самом широ-

ком смысле). «Отождествление» употребляется иногда в смысле установле-

ния тождества двух и более предметов. Строго говоря, такое отождествление

предполагает уже неявно определенную идеализацию (тождество предметов

невозможно). Однако дело не только в этом. Отождествление предметов есть

прежде всего их идентификация друг через друга. Далее «идентификация»

и «опыт тождества» употребляются как синонимы.

239

i. ;2'2g+7)< -/0121+* + -4'Z34Z'< /;<42

Не только опыт распознавания, но и сама структура слова «рас-

познавание» подсказывает нам, что опыт распознавания и опыт

различения тождественны. Оттенки смысла этих слов, если иметь

в виду результаты распознавания и различия, могут отличаться. Но

если иметь в виду сам опыт, то процессы распознавания и различе-

ния тождественны. Само тождество распознавания и различения

не означает первичности опыта тождества, ибо о тождественности

различения и распознавания мы узнаем из опыта различения и рас-

познавания.

Синтез и идентификация являются, конечно, необходимыми

элементами завершенного опыта сознания, опыта, в котором «кон-

туры» (в широком смысле) предмета выделяются, синтезируются

и предмет идентифицируется. Тем самым мы отличаем предмет

от другого предмета. Замечательно то, что этот полный опыт мы

также можем назвать опытом различия, ибо идентификация имеет

в качестве своего результата различие. Опыт различия говорит

нам о принципиальной открытости опыта, его полная структура:…

различие-синтез-идентификация-различие… Отсюда следует, что

идентификация (и синтез) встроены в различие, но не различие

встроено в идентификацию. Для того чтобы идентифицировать не-

что, мы должны это нечто выделить, но для того чтобы идентифи-

цировать само различение, само выделение, мы должны опять-таки

различать и выделять.

Таким образом, любое «что-то» возникает в качестве данного

в первую очередь благодаря различию. Однако мы выделяем предмет

не из «неразличимой массы», не из сартровского бытия-в-себе11, не

из «абсолютной позитивности», но из потенциальных полей челове-

ческого опыта, в частности из потенциальных полей восприятия.

Первичные данные ощущений Гуссерль назвал гилетическими

данными. Ноэтические фазы переживаний придают гилетическим

данным, согласно Гуссерлю, предметный смысл. Ноэтические фазы

у Гуссерля не тождественны, разумеется, кантовскому каркасу кате-

горий, синтетически обрабатывающему данные ощущений. Noesis

присутствует во всех сферах человеческого опыта, включая и науч-

ное познание. Однако у Гуссерля ноэсис

—

это прежде всего синте-

зирующая «гилетическую материю» форма. В таком случае гилети-

ческие данные выступают в качестве неких нейтральных элемен-

тов, появившихся в сознании без его участия.

Сартровская диалектика для-себя и в-себе есть, несомненно, попытка описать

опыт различия.

240

'206+8(1+( + /;<4

На самом деле, уже в гилетике присутствует различение как пер-

вичный слой сознания. При этом речь идет не о том, что существует

некое сознание-в-себе, а различение гилетических данных есть его

первичная функция. Это различение и есть первичное сознание,

первичный слой в первичном опыте сознания

—

опыте различий.

Различение, дистинкция первичней, чем тождество, идентифи-

кация уже в самом первичном из всех модусов сознания

—

воспри-

ятии. Различение составляет сущность восприятия и неотделимо

от него (эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Ви-

деть, слышать, ощущать запах, ощупывать, испытывать вкусовые

ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто не

различая, невозможно.

Мы не можем видеть самого различения

—

оно непредметно, но

мы можем видеть результаты различия: мы видим различные, т. е.

различенные цвета, мы слышим различенные звуки и т. д. Однако

мы не только не можем видеть, слышать и т. д. опыта тождества (лю-

бой опыт сознания непредметен), но мы не можем видеть и слы-

шать результаты этого опыта, ибо «нет двух одинаковых листьев».

В этом смысле различие абсолютно, а тождество всегда относи-

тельно. Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация,

принуждает нас зачастую «видеть» тождественное, однако опыт со-

знания сопротивляется этому. Само различие различения, синтеза

и идентификации основано на опыте различия. Мы можем разли-

чить различие, синтез и идентификацию, но мы не можем их син-

тезировать или отождествить, не деформируя структуру человече-

ского опыта: синтез+идентификация без различения или только

идентификация без различения и без синтеза. Такая деформация

приводит к субстантивации синтеза (Кант) или тождества (Гегель).

Различие, различение (далее

—

синонимы) оказывается всегда

первичным по отношению к опыту синтеза и опыту идентифика-

ции. Если в доказательство обратного утверждать, что в перечисле-

нии различий мы их идентифицируем, то следует иметь в виду, что

идентификация различия есть не что иное, как опыт этого разли-

чия, его осуществление. Такого рода идентификация различий, их

перечисление и классификация основывается, в свою очередь, на

базисной системе различий. Иными словами, любой опыт разли-

чия фундирован изначальной системой различий, которая образует

«несубстанциальную субстанцию» сознания и которая находит свое

языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта.

Выделим многообразие первичных различий, различений, дис-

тинкций, образующее первичный опыт сознания:

241

i. ;2'2g+7)< -/0121+* + -4'Z34Z'< /;<42

. Множество субсистенций актов сознания

1. Различие первичных временных моментов: «теперь», «только

что», «еще не».

2. Различие в ощущениях цвета, звука, запаха, вкуса, прикоснове-

ния.

3. Различие пространственных форм.

4. Различие «первичных реакций»: светлого и темного, горячего

и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного.

5. Различие основных модусов сознания вне рефлексии: воспри-

ятия, памяти, воображения, сомнения, предположения и т. д.;

нерефлексивное различие эмоциональных состояний. Иначе

говоря, переход от одного акта сознания к другому, «смена на-

строений».

. Группа конституирования смысла: непредметность смысла, от-

личие смысла от знака, акта, образа

6. Различие длительности, последовательности, одновременно-

сти.

7. Различие акта сознания (восприятия, памяти и т. д.) от смысла,

значения, содержания сознания (употребляются как сино-

нимы).

8. Различие акта сознания и знака, знаковой системы (как языко-

вого выражения, «несущего» значение, так и знака-признака,

знака-указания).

9. Различие акта сознания и образа (наглядного образа, образа

памяти или фантазии).

10. Различие смысла и предмета.

11. Различие смысла и образа.

12. Различие смысла и знака.

iii

. Класс рефлексии12

14. Различие модуса сознания и акта осознания этого модуса в ка-

честве такового: основа рефлексивного различения модусов

сознания; источник очевидности.

Не только некоторая доля иронического отношения ко всякого рода тоталь-

ным классификациям (опыт сознания открыт), но и «сама дескриптивная

суть дела» побудили меня назвать три «части» опыта различными именами

(множество, группа, класс могут употребляться как синонимы). Само слово

«множество» ориентирует на нечто «нейтральное», каковыми и являются

субсистенции-различия актов сознания. «Группа»

—

на активный процесс уста-

242

'206+8(1+( + /;<4

13. Различие эмоций как смысловых реакций и ориентации.

14. Различие форм осознания времени и времени-сознания как

потока различий.

16. Различие актуального и потенциального горизонта созна-

ния.

17. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.

18. Различие бодрствующего сознания и сновидения (разли-

чие

—

в основе первого, синтез, отождествление

—

в основе

второго).

19. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального,

релятивного.

20. Различие дескрипции и конструирования.

21. Различие прямого и метафорического смыслов (основа пони-

мания метафоры).

22. Различие типов различий (на этом основана возможность

данного перечисления, как и любого перечисления и любой

классификации: тождество-основание классификации вто-

рично, хотя и необходимо)13.

новления смысла («группа захвата предмета»), «класс»

—

на учебный и иссле-

довательский процесс: в философии все решается в классе рефлексии и зави-

сит от ее «класса». Перечисление различий первичного опыта сознания не

является окончательным, оно должно быть «подвижным фундаментом».

М. Фуко, дабы избежать «тартюфства научности», информирует читателя, что

книга Слова и вещи родилась из смеха при знакомстве с Китайской энциклопе-

дией Борхеса. Мы смеемся потому, утверждает Фуко, что такая классифика-

ция невозможна. Есть нечто, что смущает в этих рассуждениях: невозможное

порождает смех, а затем книгу Фуко, или же просто смех (улыбку) читателя.

Так ли уж невозможна эта классификация, если она дает один из глубинных

опытов сознания

—

смех. Видимо, Фуко хотел сказать, что эта классификация

невозможна как научная или как классификация

—

упорядочение социально-

го опыта. Здесь спорить не о чем. Однако Борхес привлекает именно тем,

что описывает чистый опыт сознания, незавершенный в синтезе и иденти-

фикации. «Где бы еще могли встретиться животные,

—

пишет Фуко,

—

и) буй-

ствующие, как в безумии, к) неисчислимые, л) нарисованные очень тонкой

кисточкой из верблюжей шерсти, как не в бестелесном голосе, осуществля-

ющем их перечисление, как не на странице, на которой оно записывается?

Где бы еще могли быть сопоставлены, как в не имеющем места простран-

стве языка?» (М. Фуко. Слова и вещи. М., 1977. С. 33) Но если более прозаично:

в голосе, в бумаге и шрифте, в знаке? Т.е. смех возникает от сочетания голо-

са, бумаги и знака? Не проще ли не отказываться от сознания: эти животные

243

i. ;2'2g+7)< -/0121+* + -4'Z34Z'< /;<42

23. Различение различия, синтеза и идентификации: их смыс-

ловая связь, т. е. связь, основанная на опыте различия, есть

структура опыта.

24. Различие собственного опыта сознания и других типов и ви-

дов опыта.

Термины «первичный», «изначальный», «лежащий в основе» в от-

ношении к опыту понимаются достаточно традиционно

—

как «то,

без чего невозможно», как то, что всегда темпорально и логически

предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадицион-

ным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт

различий, как Apriori distinctionis. Этот опыт лежит в основе не

только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уров-

ней и т. д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождества. Apriori

—

это не «до опыта», ибо «в» сознании нет ничего «до» самого со-

знания. Априорное

—

это противоположность «доопытного». «A

priori»

—

означает «от предшествующего», «от первого». В этом

смысле Apriori

—

первичный опыт сознания, предшествующий всем

остальным видам опыта. Apriori distinctionis

—

это открытый, но не

экстатический опыт, это субстанциальный и непредметный опыт

сознания, это первичное понимание сознания, которое делает воз-

можным любое другое его понимание.

Apriori distinctionis

—

это обозначение первичного опыта разли-

чий, но не понятийного опыта. Последний является одной из мо-

дификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетель-

ствуют и кантовская рекогниция в понятии, и гегелевская система

развивающихся понятий, тождественных своему предмету. Это не

означает, что опыт сознания не имеет отношения к формированию

понятий. Речь только о том, что первичный опыт сознания не тож-

дествен понятийному опыту.

Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, раз-

личений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря,

опыт различий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное

изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.

В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основ-

ных идеи относительно рефлексии: 1) рефлексия не есть наблюде-

ние за сознанием; 2) возможность рефлексии коренится в самом

сознании. Брентано указывал на представление представления как

встречаются в нашем смехе, который занимает важное место в иерархии

«пространства сознания».

244

'206+8(1+( + /;<4

на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же

акте с первичным представлением.

Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым ша-

гом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недо-

статка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно

ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа

представления, суждения или эмоции.

Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкрет-

ных феноменологических описаниях. Однако на методологиче-

ском уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное

место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя

вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное

восприятие» и распространяя описание соприсутствия представ-

ления и представления представления на описание соприсутствия

актов рефлексии и потока сознания14. И только в лекциях по фено-

менологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на суще-

ственное свойство сознания времени

—

ретенцию, которая лежит

в основе рефлексии на временной поток сознания.

Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что

возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни

у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы

связей сознания и рефлексии.

Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фак-

тически исследуются некоторые типы этих связей, а на методоло-

гическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно

найти только в феноменологическом понимании сознания как пси-

хического феномена или интенциональности. Дело в том, что со-

знание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: пред-

ставление, суждение, интенциональность в целом выступают в ка-

честве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов,

выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональ-

ности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-

E. Husserl. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Erstes Buch §§ 38, 77–78 (Ideen

). Hrsg. von W. Biemel. Husserliana

Bd.

iii

. Haag: Martinus Nijhoff, 1950. В собр. соч. Гуссерля Идеи

изданы дваж-

ды

—

В. Бимелем (Husserliana

iii

. Haag: Martinus Nijhoff, 1950) и К. Шуманом

(Husserliana

iii

(1,2) Dordrecht: Kluwer, 1995). Далее мы цитируем по изданию

К. Шумана (кроме одного оговоренного случая), указывая в квадратных скоб-

ках соотв. стр. русского перевода А. В. Михайлова (Э. Гуссерль. Идеи к чистой

феноменологии и феноменологической философии. М.:

!

, 1999).

245

i. ;2'2g+7)< -/0121+* + -4'Z34Z'< /;<42

теперь-ретенция), посредством понятий качества, материи, сущ-

ности интенционального акта и ноэтико-ноэматических структур

опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых эле-

ментов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде не-

которой субстанции, атрибутами которой являются брентановские

психические феномены или гуссерлевская интенциональность.

Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно

убедительна. «Интенциональность отождествляется с сущим, в ка-

честве свойства которого она определяется; она отождествля-

ется с психическим,

—

пишет Хайдеггер.

—

Нерассмотренным оста-

вил Брентано также то, структурой чего, собственно, должна быть

интенциональность, и причем потому, что он принял в свою тео-

рию психическое в традиционном смысле имманентно воспри-

нимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского

учения)»15. Остается неопределенным характер самого психиче-

ского, считает Хайдеггер, то, структурой чего является интенцио-

нальность, само не раскрывается первично и изначально.

Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отноше-

нии Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность струк-

турой разума (разума не как психического), Шелер

—

структурой духа,

или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения,

полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разу-

мом и духом мыслится душа (anima ). Согласно Хайдеггеру нужно по-

ставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. е. о бытии су-

щего, структурой которого она является. Это можно сделать только

в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагиро-

ванных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.

Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивиру-

ется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент

ее структуры. Прежде всего это относится к смыслу как к конеч-

ной отсылке феноменологической методологии. На смысл указы-

вают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают

смыслу определенный статус существования. При этом сознание,

или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотре-

ние смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение

чего-то существующего содержит в себе в качестве существенней-

шей компоненты отражение. Или же наоборот, когда сознание

определяют как смыслообразующую деятельность, тогда неявно

M. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs



Gesamtaus-gabe,

Bd. 20. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1979. S. 62.