Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

256

'206+8(1+( + /;<4

1. Если «мера всякой истины

—

индивидуальный человек, то тогда

для каждого истинно то, что ему кажется истинным»1. Гуссерль вы-

ражает это в следующей формуле: любая истина (и познание) от-

носительна

—

она соотносится с субъектом, судящим при случайных

обстоятельствах.

2. Если же речь идет о человеке как виде, то возникает, согласно

Гуссерлю, новая форма релятивизма (Гуссерль пока свободно пере-

ходит от термина «субъективизм» к термину «релятивизм», и нао-

борот): «Мера любой человеческой истины

—

человек как таковой.

Каждое суждение, которое коренится в видовой специфике чело-

века, в конституирующих ее законах,

—

для нас, людей, истинно.

Поскольку эти суждения принадлежат к общей форме человече-

ской субъективности (человеческого «сознания вообще»), то также

и здесь можно говорить о субъективизме (о субъекте как последнем

источнике познания и т. п.)»2.

Примечательно, что после слов «о субъекте как последнем ис-

точнике познания» Гуссерль предлагает перейти к термину «реля-

тивизм» и различать индивидуальный и видовой (специфический)

релятивизм, критике которого посвящены последующие рассужде-

ния. Этот неприметный терминологический сдвиг еще не осозна-

ется, видимо, Гуссерлем как проблемное напряжение: утверждение

о том, что субъект

—

это последний источник познания, формально

совпадает с одним из основных принципов феноменологии.

Возникает вопрос: каким же образом при истолковании субъек-

тивизма Гуссерль истолковывает субъект?

Уже вышеизложенное указывает на то, что субъект отождест-

вляется Гуссерлем с судящей деятельностью. Субъект

—

это пре-

жде всего судящий субъект. Это подтверждается и при истолкова-

нии и критике видового релятивизма: «Видовой релятивизм,

—

пи-

шет Гуссерль,

—

выдвигает положение: «Для каждого вида судящих

существ истинно то, что в соответствии с их строением, с их за-

датками мышления должно иметь значимость истинного. Это уче-

ние абсурдно»3. Гуссерль противопоставляет этому свое известное

утверждение: «То, что истинно, то абсолютно, истинно «в себе»; ис-

тина идентично одна, постигают ли ее люди или изверги, ангелы

E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd.

Husserliana

xviii

. The Hague, 1975.

S. 122. [Э. Гуссерль. Логические исследования. Ч.

СПб., 1909. С. 99.]

Ibid.

Ibid. S. 124 [С. 101].

257

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

или боги»4. Это «абсолютное» высказывание Гуссерля основыва-

ется на двух, по меньшей мере, предпосылках: 1. Истина

—

это только

научная истина, а суждение

—

это научное, по преимуществу матема-

тическое суждение (2

4 как единственный пример). Легко по-

казать, что вне науки, в сфере практики и ценностей то, что ис-

тинно для человека (или группы людей), уже не будет истинно по

отношению к другим существам. 2. Кроме человека существуют еще

и другие судящие существа, высказывающие научные суждения. По-

следняя предпосылка весьма спорна, ибо ни боги, ни ангелы не за-

нимаются математикой или естествознанием, а «изверги» могут об-

ладать развитым человеческим интеллектом.

Таким образом, наряду с предпосылкой о том, что первичное от-

ношение субъекта к миру есть суждение, Гуссерль утверждает, что

истина не зависит не только от человеческой, но и от любой другой

субъективности. Отсюда вырастает в дальнейшем задача феномено-

логии

—

выявить возможность субъективности как таковой, субъек-

тивности по существу анонимной. Такая субъективность

—

«чистое

сознание»

—

должна, по замыслу Гуссерля, судить чисто объективно.

В этом, собственно, и состоит радикальный, или трансценденталь-

ный, субъективизм.

Однако исходной точкой восхождения к такой субъективности

оказывается у Гуссерля опять-таки человеческая субъективность, но

не божественная и не ангельская субъективность, которые не нуж-

даются в трансцендентальном измерении.

Поворот к субъективности во

томе

ЛИ

, в Лекциях по феномено-

логии внутреннего сознания времени, и в Идеях

характеризуется пре-

жде всего поворотом к восприятию, выбором восприятия в каче-

стве базисной модели, образца для исследования всех других мо-

дусов сознания. Даже в «Кризисе», при обращении к «жизненному

миру», гуссерлевские дескрипции ориентированы на восприятие,

поле восприятия, вещь восприятия и т. д.

Вопрос в том, не остается ли у Гуссерля суждение образцом для

понимания восприятия?

В связи с феноменологическим поворотом к субъективности Гус-

серль (правда, значительно позже, в 20-х годах, когда он обращается

к истории идей) меняет оценку скептицизма и «составляющего его

сущность» субъективизма5.

Ibid. S. 125 [С. 101].

E. Husserl. Erste Philosophie. Erster Teil. Husserliana

vii

. The Hague, 1956. S. 58.

258

'206+8(1+( + /;<4

Скептицизм оценивается Гуссерлем в 20-е годы как философия,

впервые проблематизирующая наивную предданность мира и про-

лагающая путь трансцендентальной постановке проблемы созна-

ния. Глубочайший смысл философии Нового времени состоял, по

Гуссерлю, в том, чтобы раскрыть истинный смысл скептической тра-

диции и «преодолеть парадоксальный, несерьезный, фривольный

субъективизм, который отрицает возможность объективного по-

знания и объективной науки, посредством нового типа, серьезного

субъективизма, субъективизма, который должен абсолютно фунди-

ровать радикальнейшую теоретическую добросовестность, короче

говоря, посредством трансцендентального субъективизма»6. Родона-

чальником такого серьезного субъективизма Гуссерль, впрочем, как

и Хайдеггер (только смысл серьезности меняется), считал Декарта.

Вопрос, однако, не только в том, преодолевается ли антич-

ный субъективизм картезианским, а затем трансцендентально-

феноменологическим субъективизмом, но в том, не учреждает ли

впервые Декарт субъективизм, который углубляется в Критике чи-

стого разума и в феноменологии Гуссерля. Для этого необходимо

конкретно ответить на вопрос, что такое субъективизм, а это в свою

очередь требует ответа на вопрос, каково значение предлога «для»,

когда утверждают: «Все сущее становится объектом для субъекта»,

или: «Все, что существует, существует для сознания». Что означает

«существовать для сознания»?

g(32'4: 3'+4+32

-Z¡¢(34+&+0)2

У мыслителей, сформировавших феноменологическую филосо-

фию, оценки философии Декарта весьма различны. Они коле-

блются от брентановской оценки Декарта как основателя «фазы

восходящего развития» Нового времени до хайдеггеровской ин-

терпретации cogito, ergo sum как основы новоевропейского субъ-

ективизма. Примечательным является, однако, то, что оценки и ре-

альные ориентации на картезианскую философию иногда не со-

впадают. Столь высокая оценка Декарта у Брентано не согласуется

с тем, что Брентано не ориентируется ни на cogito, ergo sum, а тем

более на Ego, ни на радикальное сомнение. Напротив, Хайдеггер,

сводя cogito к представлению, принимает, по существу, декартово

понимание сознания и самосознания. Гуссерль, полагая, что Меди-

Ibid. S. 61.

259

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

тации Декарта

—

это первичный образец (Urbild) всех философских

размышлений, оставляет без внимания то, в чем же, собственно,

состоит радикальное сомнение. При этом Гуссерль разделяет пред-

рассудок, господствующий в популярных изложениях декартовой

философии7, будто бы у Декарта имеет место следующее рассужде-

ние: «…Одно несомненно: а именно то, что я сомневаюсь»8. Дело не

только в том, что такого рассуждения у Декарта нет, но еще и в том,

что сомнительным является, как мы увидим далее, как раз декартов-

ское сомнение.

Методика хайдеггеровской интерпретации cogito, ergo sum

имеет преимущество конкретности по сравнению с многочислен-

ными абстрактными гуссерлевскими отсылками к Декарту. Пре-

жде всего, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер проводит радикальное

различие между метафизическими основоположениями Протагора

и Декарта, отказываясь признать некую историческую тенденцию

субъективизма, берущую начало в Античности. Метафизической

основой субъективизма является, по Хайдеггеру, не «человек

—

мера

всех вещей», но cogito, ergo sum, т. е. положение, которое служит

для Гуссерля примером первоочевидной истины.

Решающие пункты хайдеггеровской интерпретации состоят

в следующем: 1) cogitatio отождествляется с актом представления

(cogito

я представляю); 2) акт представления отождествляется с ак-

том удостоверения, и прежде всего с удостоверением представляю-

щего; 3) cogito как cogito me cogitare выражает структуру человече-

ского самосознания, отнесенность акта представления и представ-

ленного к представляющему «Я», причем у Декарта это «Я» берет на

себя роль масштаба «для того, что происходит и должно происхо-

дить в акте представления как поставке (Bei-stellen) сущего»9; 4) ис-

тина превращается в достоверность, бытие

—

в представленность; 5)

человек становится субъектом, «все не-человеческое сущее стано-

вится объектом для этого субъекта»10; 6) отношение субъекта к су-

щему как представленному

—

это отношение завоевания, овладения,

господства, основанное на расчете.

В отношении верности последнего тезиса Хайдеггера вряд ли мо-

гут сегодня возникать сомнения. Планетарный размах субъективизма

См., например: K. J. Grau. Bewusstsein. Unbewusstes. Unterbewusstes. München,

1922. S. 10.

Husserliana

vii

. S. 64.

М. Heidegger. Nietzsche. Pfullingen: Neske 1961, Bd.

. S. 155.

Ibid. S. 168.

260

'206+8(1+( + /;<4

очевиден. Однако сомнение возникает, во-первых, относительно его

экспликации, а во-вторых, относительно позиции, которую Хайдег-

гер противопоставляет субъективизму. В отличие от Гуссерля, кото-

рый полагает, что преодоление субъективизма возможно только с по-

мощью углубленного анализа субъективности, Хайдеггер скептиче-

ски относится к любым попыткам такого преодоления. Не столько

постановка вопроса о бытии, сколько само бытие, открытость бытия

может растворить в себе субъективизм. Тем не менее, как это ни па-

радоксально, при анализе субъективности Хайдеггер следует карте-

зианской субъективности. При этом исходная и конечная точка ана-

лиза

—

представление

—

остается у Хайдеггера непроясненной.

Отождествляя cogitatio и представление, Хайдеггер рассматри-

вает структуру представления (отнесенность акта представления

и представленного к представляющему, т. е. к «Я»11), но оставляет

нерассмотренным, что же есть представление, структурой которого

является указанная отнесенность. По существу Хайдеггер прини-

мает здесь точку зрения Гуссерля и понимает представление как

объективирующий и синтезирующий акт. Дело не в том, что Хайдег-

гер неверно интерпретирует Декарта: как раз у Декарта мы находим

истоки такого понимания представления; речь о том, что Хайдеггер

считает такое понимание представления единственно возможным.

Здесь Хайдеггер идет за Декартом так же, как и в понимании са-

мосознания. Cogito = cogito me cogitare Хайдеггер интерпретирует

так, как будто это не картезианское, но единственно возможное по-

нимание самосознания. Характерна «историцистская» фраза Хай-

деггера: «Уже до Декарта видели (курсив мой.

—

В. М.), что акт пред-

ставления и его представленное отнесены к представляющему Я»12.

Как будто речь идет о развитии естественнонаучного знания, ска-

жем, открытии кислорода: «Уже до Лавуазье видели…».

Решающее новое у Декарта, по Хайдеггеру, состоит в понимании пред-

ставляющего субъекта как масштаба и господина всего сущего. Может

ли, однако, представление и представляющий быть масштабом су-

щего, может ли представление завоевывать сущее, господствовать

над ним? Для этого представление уже должно быть особым обра-

зом интерпретировано, а именно: ему должна быть приписана спо-

собность устанавливать или отвергать то или иное положение дел.

Иными словами, представляющий должен быть понят как судящий,

как судья, и, соответственно, акт представления

—

как акт суждения.

См. Ibid. S. 155.

Ibid.

261

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

Основой хайдеггеровской интерпретации является отождествле-

ние акта представления и акта приведения к достоверности. «Акт

пред-ставления есть некоторое у-достоверение»13. Такое отождест-

вление возможно только при условии, что акт представления пони-

мается как акт суждения. Если все же отличать акт представления от

акта суждения, то очевидно, что хотя каждое у-достоверение требует

акта пред-ставления, но не каждое представление удостоверяет.

Вышеуказанному отождествлению предшествует у Хайдеггера

рассуждение о том, что cogitare есть раздумывающее, перепроверя-

ющее, перерассчитывающее представление: «cogitare est dubitare».

Хайдеггер предупреждает, что можно впасть в ошибку, если пони-

мать это буквально. «Мышление не есть “сомнение” в том смысле,

что повсюду высказываются только колебания… Акт сомнения по-

нимается скорее как акт, который сущностно отнесен к несомнен-

ному, к тому, что не вызывает раздумий, и к его удостоверению»14.

И здесь Хайдеггер невольно следует Декарту, трактуя сомнение как

научное предположение (вид суждения), которое действительно от-

несено к несомненному.

Для чего, задает вопрос Хайдеггер, представляющий рассчиты-

вает и овладевает представленным? «Для чего? Для дальнейшего акта

представления…»15 В основе своей это верная характеристика субъ-

ективизма, который полагает цели лишь для того, чтобы полагать

новые цели. Однако как раз представление, как бы его ни понимать,

не отсылает, по своей сущности, к дальнейшему представлению. От-

сылка к дальнейшему

—

это прерогатива суждения. Научное удосто-

верение сущего не имеет иной цели, кроме дальнейшего удостове-

рения

—

признания или отрицания того или иного положения дел.

Представление, восприятие, созерцание принципиально конечны,

они содержат в себе свои собственные границы, какими бы много-

образными ни были оттенки предмета. Суждения: речения и речи,

пересуды и болтовня, передача информации и формирование науч-

ных теорий

—

не имеют внутренней мотивации для остановки.

Утверждение «Сущее превращается в объект для субъекта» ха-

рактеризует скорее объективизм, но не субъективизм. И хотя это

две стороны одной и той же медали, но все же различные стороны.

Субъективизм как овладение и господство над сущим остается не-

проясненным, пока остается нераскрытым, какие средства овла-

Ibid. S. 152.

Ibid.

Ibid. S. 153.

262

'206+8(1+( + /;<4

дения и господства имеет в своем распоряжении субъективность.

Для того чтобы субъект, подобно царю Мидасу, превращал для себя

все сущее в объект, уже недостаточно представления, но необхо-

димы суждение и воля.

Хайдеггер справедливо указывает, что задачей Декарта было за-

ложить метафизическую основу освобождению человека для но-

вой свободы, которая сама себе дает достоверный закон16. Свобода

новоевропейского человека

—

это, однако, не свобода представ-

лять (о такой свободе вопрос еще не стоит), но свобода судить. На-

ука как основное явление Нового времени (Хайдеггер) предпола-

гает прежде всего свободу суждений и подчинение представлений

и восприятий (насколько это возможно) суждениям. Это требует

как раз субъекта, «очищенного», свободного от любого представ-

ления, восприятия, созерцания; это требует чистого «Я», субъ-

екта суждения, претендующего на роль «центрального члена».

Субъект-Я, к которому сводится и вокруг которого собирается все

объективированное сущее, не может быть только субъектом пред-

ставляющим, но должен быть субъектом прежде всего судящим

и подчиняющим себе акты представления. Для того чтобы под-

чинить себе сущее, субъект должен подчинить себя себе самому,

подчинить свои представления и восприятия признанию или от-

вержению того или иного положения дел; для того чтобы дать за-

коны природе, субъект должен сначала дать закон самому себе, за-

кон, согласно которому восприятие, созерцание формируется на

основе рассудка. Эта точка зрения кульминирует в Критике чистого

разума, введение к первому изданию которой начинается примеча-

тельными словами: «Опыт есть первый продукт, который произво-

дит наш рассудок»17.

-/)1(1+(,

;'(g;/6/¥(1+(,

cogito

Как бы ни совершалась модификация субъективности, ведущая

к субъективизму, она содержит по крайней мере три аспекта: 1) сме-

шение представления (восприятия) и суждения; 2) замещение пред-

ставления суждением; 3) как результат, господство суждения над

представлением. Последнее составляет собственно сущность субъ-

Ibid. S. 147. Ср. русский перевод B. B. Бибихина: Хайдеггер М. Европейский ниги-

лизм



Проблема человека в западной философии. М., 1987. С. 270.

KrV. A1.

263

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

ективизма. На языке Брентано это можно было бы выразить так:

смешение трех классов психических феноменов, решение (воля)

отдать преимущество суждению.

Истоки субъективизма

—

здесь Хайдеггер абсолютно прав

—

мы

находим в философии Декарта, которая является своеобразным по-

лемическим местом встречи в феноменологической, и не только

феноменологической, философии.

Как известно, исходный пункт философии Декарта

—

сомнение.

Однако действительное философское рассуждение у Декарта на-

чинается не тогда, когда он замечает, что на свете много чего со-

мнительного, но тогда, когда он, отделяя «практический разум» от

теоретического, преобразует в сфере последнего опыт сомнения

в последовательность отрицательных предположений. Философия

Декарта начинается с усиления сомнения до предположения абсо-

лютной ложности сомнительного предмета. Наиболее определенно

говорится об этом в Первоначалах философии: «Мы должны также

считать все сомнительное ложным» (§ 2) и «Однако это сомнение

не следует относить к жизненной практике» (§ 3)18. Очевидно, что

усиление сомнения

—

это искусственная процедура, исходная точка

которой уже заранее положена вне опыта сомнения.

Сомнения могут усиливаться, крайняя степень сомнения

—

это от-

чаяние, но сомнение нельзя усилить волевым решением. Для Декарта,

однако, смешение сомнения и предположения выглядит вполне есте-

ственно. Констатируя во

Медитации, что во всеобщем сомнении

мы познаем по крайней мере то, что нет ничего достоверного, Де-

карт пишет: «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно»19.

Декарт вовсе не хочет показать, что в опыте сомнения сам акт

сомнения несомненен. Он преобразует сомнение в отрицательное

предположение для описания ситуации тотальной и абсолютной

недостоверности любого опыта. Если достоверность невозможна

ни в каком опыте, то тогда ее следует искать вне опыта, в том, что

является общим для всех видов опыта,

—

в мыслящей субстанции.

Такой ход рассуждений был бы вполне традиционным, если бы не

способ введения этой субстанции и не сама эта субстанция.

Ситуация тотальной неопределенности и недостоверности

—

это

ситуация отчаяния, ситуация абсолютной некоммуникабельности.

Р. Декарт. Первоначала философии



Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн, И. Н. Сре-

тенского. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 314.

Р. Декарт. Размышления о первой философии



Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.

Цит. изд. Т. 2. M., 1994. С. 21.

264

'206+8(1+( + /;<4

По аналогии с действительным опытом отчаяния Декарт выстраи-

вает мысленный эксперимент: предположение абсолютной недо-

стоверности. Однако преобразование опыта ничего не меняет в том,

что предположенная ситуация абсолютной недостоверности так же

не имеет в себе никакого интерсубъективного смысла, как и отчая-

ние, ибо наличие любого сообщества уже есть нечто достоверное.

Абсолютно не-интерсубъективная ситуация

—

это своего рода тупик,

выбраться из которого можно только искусственными средствами,

а именно

—

акцентированием «Я» в любом виде опыта. Декарт «по-

казывает»: если все недостоверно, то это для меня все недостоверно,

если меня обманывают, то это меня обманывают, если я внушаю себе,

что у меня нет тела, то ведь это я себе внушаю это. Отсюда Декарт де-

лает, как известно, вывод, что я должен все же быть чем-то. Правда,

Декарт не начинает свое рассуждение в позитивном ключе: если

я воспринимаю, то это я воспринимаю и т. д., ибо воспринимать

—

означает воспринимать нечто, а следовательно, неявно допускать

существование этого нечто. Декарт акцентирует «Я» прежде всего

в мышлении отсутствия чего-либо, а точнее, в предположении отсут-

ствия. Если мы все сомнительное, предлагает Декарт, будем считать

ложным, то «мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет

и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног,

ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу

всего этого мы, думающие таким образом, были бы ничем: ведь пола-

гать, что мыслящая вещь в то же самое время, как она мыслит, не су-

ществует, будет явным противоречием»20. Отсюда

—

cogito, ergo sum.

Решающим в этом рассуждении являются слова: «мы, думающие

таким образом». Думать

—

означает в данном случае предполагать,

и выделение «мы» означает: если мы такое предполагаем, то это мы

такое предполагаем. Декарт опять-таки стремится не к тому, чтобы

показать несомненность акта предположения, он хочет показать не-

сомненность того, кто предполагает. Только такое выделение «мы»,

или, в сущности, «Я», делает возможным дальнейший ход рассужде-

ний, а именно что мы

—

не ничто. Таким образом, рассуждение гла-

сит: мы не можем предположить, что мы, предполагающие, не су-

ществуем.

Хайдеггер справедливо подчеркивает, что у Декарта образуется

как бы субъект в субъекте, некоторая точка всеобщей отнесенно-

сти. Однако этот субъект не есть субъект представления, но субъ-

ект суждения.

Р. Декарт. Первоначала философии. Цит. изд. Т. 1. С. 316.

265

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

Акцентирование «Я» есть особая форма «излишества» в смысле

Витгенштейна: «Я иду к врачу, показываю ему свою руку и говорю:

это рука, не так ли?»21. Мог ли Декарт продолжить: «Это моя рука,

следовательно, это я пришел, ergo sum»? Очевидно, нет, ибо из-

лишним у Декарта является не высказывание о предметах

—

о руке,

о теле и т. д., но о «Я», а точнее, акцентирование «Я». Декарт не

мог бы просто сказать: я предполагаю, что у меня нет руки, следо-

вательно, я существую. Он говорит: я предполагаю, что у меня нет

руки, и я осознаю, что это я предполагаю, следовательно, я суще-

ствую: cogito me cogitare, ergo sum. Излишек («Я») возникает здесь

не просто за счет самоотнесенности, но за счет того, что выделя-

ется субъект предположения, или субъект суждения.

Верно, конечно, что «человеческое сознание

—

это самосознание»

(Хайдеггер), однако весьма существенным является акцент в этой

самоотнесенности. Одно дело утверждать: «Я предполагаю и осо-

знаю, что я это предполагаю, а не воспринимаю, оцениваю и т. д.».

Здесь неявно проводятся многообразные различия. Такой акцент де-

лает Брентано. Другое дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю,

что это я предполагаю». Такой акцент возможен, здесь не утверж-

дается ничего ложного: действительно, если я предполагаю, то кто

же, кроме меня, предполагает? По существу это тавтология, однако

такое акцентирование нацелено на выделение чистого, равного са-

мому себе «Я»; Я есть Я; попадаю ли я в ситуацию недостоверности,

обманывают ли меня, предполагаю ли я отсутствие Бога, неба, тела

и т. д. Такой, равный самому себе субъект, субъект, объединяющий все

виды cogito

—

воспринимаю, сомневаюсь, оцениваю и т. д., не может

быть представляющим или воспринимающим, но только судящим

субъектом. Не «я представляю», но «я предполагаю» (предположе-

ние как вид суждения) становится у Декарта первичной и незамени-

мой формой отношения субъекта к миру и к себе самому

—

исходной

точкой доказательства своего собственного существования. В де-

картовском рассуждении

—

усилив сомнение, мы можем легко пред-

положить, что нет никакого Бога, никакого неба и т. д.

—

нельзя за-

менить предположение никаким другим модусом сознания. Мы не

можем в прямом смысле воспринимать, оценивать, подвергать со-

мнению, любить или ненавидеть отсутствие чего бы то ни было, од-

нако мы можем предполагать (совершая мысленный эксперимент)

отсутствие чего-либо и судить об отсутствии, т. е. отрицать наличие

чего-либо. Суждение как таковое проявляет себя в отрицании.

L. Wittgenstein. Über Gewissheit. N 460/Werkausgabe Bd 8. Suhrkamp, 1992. S. 211.