Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

266

'206+8(1+( + /;<4

Особенность декартовского cogito, ergo sum состоит, однако,

не только в том, что Ego принимает на себя роль субъекта сужде-

ния. Cogito, как известно, Декарт понимал весьма широко: это лю-

бой опыт восприятия, сомнения и т. д. Однако акцентирование «Я»

устанавливает за субъектом любого опыта, если таковой вообще

предполагается, универсальный, охватывающий и синтезирую-

щий все виды опыта субъект суждения. Такому субъекту

—

судящему,

предполагающему и подчиняющему себе другие виды опыта (пред-

положение подчиняет себе сомнение)

—

соответствует объект для

субъекта, т. е. не сущее во всем многообразии своих проявлений, не

сущее, удерживающее в себе свое прошлое, не воск, который не по-

терял вкуса меда и запаха цветов, своего цвета и формы, но объект

без цвета, запаха, формы

—

протяженный X, над которым позволи-

тельно проделывать всевозможные эксперименты.

4. -Z¥g(1+( + -+14(0

Гуссерлевское обращение к Декарту пронизывает, пожалуй, всю

его философию и начинается задолго до Картезианских медита-

ций. Первое обращение к Декарту у Гуссерля связано не с карте-

зианским сомнением, а именно с cogito, ergo sum и имеет непо-

средственное отношение к теме различия и смешения восприя-

тия и суждения. В Логических исследованиях (т.

, Исследование

§ 6), где Гуссерль хочет показать происхождение понятия созна-

ния как переплетения переживаний из понятия сознания как вну-

треннего осознания, Гуссерль выбирает в качестве исходного пун-

кта cogito, ergo sum. С одной стороны, замечает Гуссерль, «Я при

этом не может быть эмпирическим» (в первом издании

—

«полно-

стью эмпирическим»)22. С другой стороны, очевидность Я не зави-

сит от разного рода философских понятий Я. «Лучше было бы ска-

зать,

—

пишет Гуссерль,

—

в суждении я есмь очевидность зависит от

определенного, не очерченного в строгих понятиях ядра эмпири-

ческого представления о Я»23. Удается ли Гуссерлю выполнить по-

ставленную задачу

—

различить, развести очевидность и понятий-

ность

—

или же этому препятствует сближение суждения и внутрен-

него восприятия?

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). Собр. соч. Т.

iii

(1). М.:

!

, 2001.

С. 332 [Husserliana

xix

(

). S. 367].

Там же (о проблеме Я и чистого Я см. разд.

viii

(3)).

267

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

Гуссерль весьма адекватно воспроизводит ситуацию декартов-

ского Я в «Я существую»: с одной стороны, Я

—

не эмпирическое,

иначе бы sum теряло характер основоположения, с другой

—

все же

эмпирическое, ибо «я существую» апеллирует к опыту. Здесь не оста-

ется ничего лучшего, как указать на некоторое невыразимое ядро,

вокруг которого группируются эмпирические представления о Я.

Такая едва заметная замена не-эмпирического на невыразимое

позволяет Гуссерлю сблизить cogito, ergo sum и суждения типа

«я воспринимаю то или это», которые Гуссерль называет суждени-

ями внутреннего (= адекватного) восприятия. Гуссерль не учитывает

различие между не-эмпирическим и невыразимым: согласно его соб-

ственным дальнейшим рассуждениям, невыразимое ядро не просто

дано в опыте, но представляет собой ядро опыта, в то время как кар-

тезианское Я в его не-эмпирической ипостаси как раз в опыте не

дано. Однако сближение cogito, ergo sum и «я воспринимаю то или

это» отнюдь не случайно, его исходный пункт у Гуссерля

—

это пони-

мание внутреннего восприятия как суждения или, по крайней мере,

смешение их. «Очевидным является не только я есмь, но и бесчислен-

ные суждения вида: я воспринимаю то или иное

—

потому именно, что

при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен,

что воспринятое дано так, как оно и подразумевается, и что я схва-

тываю его таким, каково оно есть. Например, эта радость, кото-

рая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной

в данную минуту, и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения

я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно

и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим

образом не могут быть выражены в словах»,

—

пишет Гуссерль24.

Возникает вопрос, очевидностью чего мы заручаемся

—

очевид-

ностью суждения о том, что я схватываю воспринятое так, как оно

есть, или же очевидностью самого воспринятого? Радость, которая

меня наполняет или переполняет, не есть суждение о радости, кото-

рая меня переполняет. Радость и осознание радости

—

это один и тот

же акт сознания. Мы не схватываем радость как то, что она есть, ибо

мы вообще не схватываем радость, а переживаем ее. Схватывать

что-либо в качестве того, что оно есть,

—

это притязание суждения,

которое, однако, достигает лишь объекта и его свойств. Мы не можем

судить о радости, мы можем лишь судить об объектах и ситуациях, вы-

зывающих радость. Только о последних мы можем обладать опреде-

ленным знанием, но мы вообще не можем знать, что есть радость.

Там же. С. 333 [368].

268

'206+8(1+( + /;<4

Возможность сближения и даже отождествления восприятия

и суждения коренится в утвердившемся со времен Канта понима-

нии восприятия как синтеза. Гуссерль, в отличие от Брентано, пол-

ностью разделяет это воззрение. Восприятие определяется Гуссер-

лем как схватывание, постижение (Auffassung, Erfassung), синтез;

в Картезианских медитациях это выражается наиболее отчетливо:

«Синтез как изначальная форма сознания»25. Эта методологическая

установка, противоречащая реальной философской работе Гус-

серля

—

проведению многообразных различий, настолько сильна,

что в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени даже раз-

личение Гуссерль называет схватыванием26.

Дело не только в том, что различение и синтез различны и, ис-

ходя из этого, различие «первично по природе». Дело еще и в том,

что схватывание, синтез в восприятии отличается от схватывания

в суждении. Так же, как отличаются в них различающая и идентифи-

цирующая деятельность. Схватывание как формирование целост-

ности воспринятого составляет, конечно, необходимый элемент

восприятия. Схватывание предполагает, однако, различение: пер-

вичное выделение границ опыта, в которых предмет выделяется

как предмет именно этого опыта. Схватывание есть, собственно го-

воря, схватывание различенных, соединение их в единую форму,

частично поглощающую различия, или, лучше сказать, отодвига-

ющую их на задний план. При восприятии воска, не потерявшего

вкуса меда и запаха цветов, воска определенной формы, цвета, ве-

личины мы не выделяем эти свойства как таковые, но в восприя-

тии они различены. Иначе все предметы были бы для нас одинако-

выми. Когда мы различаем эти свойства как таковые, сопоставляем

и противопоставляем их друг другу, мы судим.

Схватывание в живом опыте восприятия, исходящее из различе-

ний, создает возможность иных, более тонких различении, а при

случае, например, при осознании иллюзии

—

иного схватывания,

выявления иных границ опыта. При этом восприятие принципи-

ально конечно. Переходя от предмета к предмету, восприятие не

выходит за рамки окружающего жизненного мира, как бы широко

ни понимать последний. Схватывание в восприятии, как посредник

различений, не конституирует, не устанавливает, не учреждает.

Э. Гуссерль. Картезианские медитации



Собр. соч. Т.

. М.:

!

, 2001. С. 34

[Husserliana Bd.

Haag, 1950. S. 77].

Э. Гуссерль. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени



Собр.

соч. Т.

М.: Гнозис, 1994. С. 154 [Husserliana Bd.

The Hague, 1966. S. 129].

269

ii. cogito. -+14(0. -Z¡¢(34+&+0)

Иное дело суждение. Оно, как и любой модус сознания, содер-

жит в себе в качестве необходимого элемента различение. Однако

различение не является основой судящей деятельности; суждение,

различающее свойства предмета, предполагает различение пред-

мета и его свойств, что в свою очередь предполагает идентифика-

цию предмета. Суждение выхватывает определенные свойства уже

идентифицированного предмета как принадлежащие этому пред-

мету, как сущностно или случайно связанные с ним, и устанавли-

вает, конституирует предмет как обладающий определенным набо-

ром свойств.

Схватывание в суждении

—

это установление связи, которое тре-

бует дальнейших установлений. Понятие конституирования, ха-

рактеризующее у Гуссерля все модусы сознания, охватывающее

как восприятие, так и суждение, указывает на то, что основой субъ-

ективности в феноменологии Гуссерля, вопреки его собственным

многочисленным заявлениям, остается судящая деятельность.

Первенство акта суждения выявляется уже в фундамен-

тальном гуссерлевском различии между интенцией значения

(Bedeutungsintention) и осуществлением значения (Bedeutungs-

erfüllung). Акты восприятия оказываются вторичными по отноше-

нию к пустой интенции как к замыслу. Акты восприятия лишь осу-

ществляют то, что подразумевается или имеется в виду. Смысло-

придающие акты

—

это своего рода чистые суждения, требующие

своего осуществления в созерцании.

Один из примеров замены «живого опыта» опытом суждения

представляет собой гуссерлевская экспликация сомнения. Если Де-

карт, описывая многообразные виды «живого» сомнения, переде-

лывает в методических целях сомнение в предположение, то Гус-

серль с самого начала понимает сомнение не как колебание, име-

ющее структуру «то или не то», или «так или не так», но как спор

двух схватываний, т. е. по существу спор двух суждений: это человек

или это манекен?

Преодолевает ли феноменологическое учение о субъективно-

сти картезианский субъективизм? Достаточно ли преобразовать

точечное, по выражению Л. Ландгребе, картезианское cogito в тем-

поральную систему отсылок и горизонтов (преобразование, к ко-

торому Гуссерль приступил в упомянутом § 6 Исследования V из 2-го

тома

ЛИ

и завершил в

КМ

Этот вопрос не имеет однозначного ответа. С одной стороны,

принципиально новая постановка проблемы сознания у Брентано

и Гуссерля, в основе которой

—

радикальное различие сознания

'206+8(1+( + /;<4

и предметности, приоткрывает доступ к не-субъективистской субъ-

ективности.

С другой стороны, в феноменологии сохраняется по преимуществу

картезиански-кантианское понимание сознания как синтетически-

судящей деятельности. Синтезирующему и конституирующему по-

люсу субъекта соответствует не сама вещь, но «просто предмет» = X,

обладающий многообразными модусами данности (Objekt im Wie).

Горизонтную субъективность и трансцендентальную интерсубъек-

тивность Гуссерль мыслил в контексте европейской культуры. Однако

гуссерлевская модель субъективности находит сегодня иную форму

реализации. Современный субъективизм не сводится только к тех-

ническому расчету, к «машинной экономии», как полагал Хайдеггер.

Субъективизм воплощается сегодня в информационных системах

и mass media, формирующих в суждениях, мнениях и оценках совре-

менную картину мира. Любое событие в мире становится X-объектом

информации, модусы данности которого выявляются в мнениях

и оценках, что предполагает наличие судяще-воспринимающих и об-

ладающих интересами субъектов в рамках постоянно расширяю-

щейся анонимной «трансцендентальной системы» информации.

Избыточность человеческой субъективности коренится в пер-

вичной рефлексии

—

во взаимном приспособлении или отторже-

нии различных модусов сознания и видов опыта, расширяющих

свое многообразие. Вторичная, философская рефлексия разли-

чает различия в модусах сознания, в видах опыта, в понятийных

конструкциях. Как «поворот назад» рефлексия невозможна, ибо

невозможен поворот к состоянию, которое существовало до дей-

ствия определенных сил внутреннего притяжения и отталкивания.

Проникнуть в «догравитационное» состояние невозможно, а в ис-

кусственной невесомости трансцендентализма опыт вырождается

в конструкцию, сомнение

—

в предположение, восприятие

—

в сужде-

ние, общность и общение

—

в сообщение и сообщаемость.

Необходимость конструкций сомнительна, их реальность и сила

сегодня несомненны. В основе превращения опыта в конструкцию,

а также в основе любой конструкции лежит суждение и синтез.

Избыточность любого опыта может порождать излишнее. «Ви-

деть» может трансформироваться в «разглядывать», «смотреть»

и «рассматривать»

—

в «подсматривать», «предполагать»

—

в «про-

жектировать», «сомневаться»

—

в отсутствие какой бы то ни было

устойчивости и т. д.

Не является ли суждение таким уплотнением опыта, которое мо-

жет способствовать деформации избыточного в излишнее?

271

III.

БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОСТЬ

ОЧЕВИДНОСТЬ

-&/¡/g2

;'(g;/-<6/3 +

;'(g;/-<632

-&/¡/g<

Феноменология впервые в европейской философии ставит во-

прос о внутренней свободе мышления, отличающего себя от лю-

бых своих предметов, об открытости опыта сознания миру, опыта,

который не растворяется в том, чему он открыт; феноменологиче-

ская философия

—

это прежде всего свободная дескрипция опыта

и мира, которая имеет внутренний ресурс сопротивляться «иску-

шению языком», т. е. отстраняться, с одной стороны, от раз и на-

всегда заданных терминологических конструкций, убивающих

опыт, а с другой

—

от свободных ассоциативных рядов, имитирую-

щих мышление.

Одна из догм европоцентризма, которой придерживался и Гус-

серль, состоит в том, что философия, по крайней мере, по своему

происхождению,

—

это европейское явление, элемент «греческого

чуда». Парадокс в том, что гуссерлевское мышление опровергает

этот тезис, ибо гуссерлевская философия сочетает в себе не только

греческое устремление к теории и сближение философии и науки

в самом широком смысле, но и восточную идею освобождения. От-

нюдь не случайно феноменология получила широкое распростра-

нение в странах Востока. Конечно, следуя Гуссерлю, который в Вен-

ской лекции разделяет теоретическую и практическую установки,

можно отнести идею освобождения к практической установке. Од-

нако в феноменологическом мышлении как раз переплетаются «тео-

рия» и «практика»

—

теория сознания (структуры интенционального

акта, ноэтические и ноэматические структуры и т. д.) с практикой

феноменологической редукции, с практикой эпохе

—

воздержания

от «привязанности к объектам мира» и к своему «Я».

В европейской философии тема человеческой свободы одна

из основных. Однако речь идет прежде всего о свободе действий,

272

'206+8(1+( + /;<4

о свободе совести, о свободе слова. Свобода мысли при этом по-

стулируется, как бы ни решался вопрос о свободе действий. Акси-

омой считается то, что достаточно обратиться к самой мысли, от-

влекаясь от внешних обстоятельств (например, в стоицизме) или

от предрассудков (например, идолы у Ф. Бэкона, религиозные суе-

верия у Спинозы и т. д.)

—

и сама мысль потечет спокойно и легко.

Как предположение: не связана ли эта «аксиома» с принципом тож-

дества мышления и бытия, одним из самых основных принципов

европейской философии?

«Какие люди странные!

—

читаем мы один из афоризмов эсте-

тика у Киркегора.

—

Никогда не пользуясь присвоенной им свобо-

дой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой:

им дана свобода мысли. Так нет, подавай им свободу слова»1.

Итак, свобода мысли дана, но ею никогда не пользуются. В са-

мом деле, странная ситуация

—

никогда не пользоваться предостав-

ленной свободой. Может быть, потому, что пользоваться свободой

мысли нельзя время от времени, один или несколько раз. Как раз

здесь был бы уместен принцип «или-или»: или никогда не мыслить

свободно, или постоянно заботиться о свободе. Свобода, о кото-

рой постоянно нужно заботиться,

—

это нечто еще более стран-

ное, чем свобода, которую никогда не используют. Странным это

кажется потому, что свобода мысли подменяется неявно свободой

действия, свободой выбора, которая, если верить Сартру, как тяж-

кое бремя, дана изначально. Вопрос в том, дана ли изначально сво-

бода мысли?

Вопрос об изначальной данности свободы

—

это скорее вопрос

метафизический или даже теологический, но не вопрос феномено-

логии сознания и мышления. Является ли изначальная свобода че-

ловека предположением или тайной, которую мы никогда не раз-

гадаем

—

в любом случае феноменология дистанцируется от такого

рода предположений и тайн. «Постулатами» и «тайнами» феноме-

нологии являются лишь изначальные различия.

Модифицируя «онтологическое различие» Хайдеггера, можно было бы отожде-

ствить бытие человека и акт мышления

—

в этом, собственно, и состоит «воз-

можность радикальнейшей индивидуации»; тогда его «сущим» будут свойства

характера, социальные функции и т. д. Однако бытие, как говорит Хайдеггер,

может быть скрыто или предано забвению. Аналогично: мышлением могут

никогда не воспользоваться, о нем могут забыть, свободе мышления может

быть найдена подходящая замена, например свобода слова на рынке интел-

лектуального труда и т. д.

273

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

Перефразируя Гуссерля: мышление в своих исходных точках

наивно, т. е. несвободно. Роль феноменологической рефлексии

состоит не только в том, чтобы зафиксировать эту наивность, но

и в том, чтобы преодолеть ее. Рефлексия

—

это не наблюдение за

сознанием и мышлением, но их оживление, пробуждение той изна-

чальной свободы (если ее все же предполагать), которой никак не

удается воспользоваться в мире уже прочерченных линий восприя-

тия, памяти, воображения, оценок и т. д. Если же отказаться от до-

пущения изначальной свободы мысли, то рефлексию следовало бы

считать исходной точкой свободы. В любом случае рефлексия

—

это

не только процедура дескриптивная и верифицирующая, но и про-

цедура, фальсифицирующая неявные предпосылки как внутрен-

ние препятствия мышления. Феноменология не сводится к «закли-

нанию»: мышление имеет место только в акте мышления как со-

бытии. Такого рода утверждения не ложны, но и не истинны, они

остаются просто декларациями, пока не заданы процедуры, в кото-

рых сознание отделяется от осознаваемых предметов, мышление

—

от предметов, мыслимых мышлением.

Различие между мышлением и предметом мышления являет себя

как первичный источник смысла, оно конституирует первичное

пространство различенностей

—

пространство-феномен, простран-

ство границ, структурирующее соотносительность смыслов, про-

странство, модификациями которого являются физическое, соци-

альное и другие пространства.

В методологических целях и целях критического анализа мы мо-

жем рассматривать определенное смысловое пространство (кон-

фигурацию значений) в качестве посредника между мышлением,

мыслящим предмет, и предметами, мыслимыми в мышлении. Тогда

каузальные и функциональные связи выступают как модификации

смысловой. Это означает, что каузальным и функциональным свя-

зям между мышлением и предметом может быть придан объек-

тивный смысл: тогда мышление отношения между мышлением

и предметами принимает вид или естественнонаучного исследова-

ния (если речь идет о каузальных связях), или трансценденталь-

ного исследования в кантовском понимании (если речь идет о чи-

сто функциональных связях).

То, что в основе каузальной и функциональной связи лежит

связь смысловая, объясняет, как можно мыслить обусловленность

мышления или, по крайней мере, его границы. В учениях, утверж-

дающих встроенность мышления в бытие, вторичность мышле-

ния и сознания в целом, обусловленность мышления, его эпифено-

274

'206+8(1+( + /;<4

менальность и т. д., нет недостатка. Примечательно, что неявной

предпосылкой такого рода учений (например, у Маркса, Ницше,

Фуко) также является предпосылка свободы мышления, т. е. убеж-

денность в том, что свобода мысли

—

это нечто само собой разуме-

ющееся. Иначе говоря, сама аргументация обусловленности не яв-

ляется предметом рефлексии; теория апеллирует к фактам, но сам

способ отсылки к фактам не проясняется.

Крайней формой учений об обусловленности мышления явля-

ется, как известно, теория отражения. Мышление обнаруживает

себя в качестве раба предметностей и в качестве «творческого от-

ражения» пытается в свою очередь стать господином. Однако го-

сподин также не свободен, хотя не свободен иначе, чем раб. «Твор-

ческое отражение»

—

это лишь весьма упрощенный, идеологизи-

рованный вариант кантовского трансцендентального субъекта,

соединяющего в себе рецептивность чувственности и спонтан-

ность рассудка. Кажется, что внешняя несвобода рецептивности

с избытком компенсируется внутренней свободой воображения

—

«слепой, хотя и необходимой функции души». Но именно слепая

функция души не может быть внутренне свободной. Эту слепую

силу нашей природы можно лишь направить в определенное русло,

а точнее, в целую систему каналов, т. е. схем чистого рассудка, и по-

лучить в результате категории как направляющие линии мысли.

В отличие от Канта, Фихте, Гегеля, Маркса, да и почти всех

основных представителей новоевропейской философии, Гуссерль

не только не обращается к проблеме свободы в традиционной ее

постановке, но даже избегает самого этого слова2. Там, где Гуссерль

употребляет прилагательное «свободный», речь идет не о свободе

слова или о политической свободе вообще, но о свободной вариа-

ции смысла, эйдетической вариации, благодаря которой устанавли-

вается смысловой инвариант предмета.

«Свобода» остается для Гуссерля сокровенной темой, для Гус-

серля это не тема-предмет, но тема-источник, не тема, рассмотре-

ние которой приводит к определенному результату, но тема, кото-

рая «ведет» любое рассмотрение. Эта тема

—

свобода мышления как

свобода от предпосылок, не реализуемых в опыте. Феноменологи-

ческий императив свободы: «вернуться к самим вещам». Мыслить

«саму вещь» означает, что мышление отстраняется как от матери-

Во всяком случае, в предметном указателе Э. Штрёкер к основным произве-

дениям Гуссерля этот термин отсутствует (E. Ströker. Husserls Werk. Register.

Hamburg: Meiner, 1992).

275

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

ала чувственности, так от формообразующей деятельности рас-

судка, отстраняясь при этом от самого этого ложного различия;

мышление самой вещи «принимает» вещь как смысл среди других

смыслов, каждый из которых трансцендентен акту мысли.

Во введении к

тому

ЛИ

Гуссерль формулирует «принцип бес-

предпосылочности теоретико-познавательных исследований»: «ис-

ключение всех допущений, которые не могут быть полностью и все-

цело реализованы феноменологически» (во втором издании: «строгое

исключение всех высказываний»)3. Причем принцип беспредпосы-

лочности означает здесь не только отказ от всякого рода предвзя-

тых мнений, теорий, объяснений и т. п. Речь идет также и об отказе

от вопроса о существовании мира: «Вопрос о существовании и при-

роде внешнего мира есть метафизический вопрос»4. Согласно Гус-

серлю теория познания проясняет сущность и смысл познающего

мышления, она рассматривает вопрос, возможно ли и в какой сте-

пени возможно знание или разумное предположение о предметах,

которые принципиально трансцендентны переживаниям, в кото-

рых осуществляется познание, но не рассматривает вопрос, можем

ли мы на основе фактических наличных данных (gegebene Daten)

действительно достичь такого знания. Кроме того, Гуссерль пишет

о противоестественном (widernatürlich) направлении созерцания

и мышления, которое требуется при феноменологическом ана-

лизе5, что означает противопоставление естественной и феноме-

нологической установок.

Конечно, в

ЛИ

Гуссерль лишь кратко наметил основные прин-

ципы феноменологического метода, в первой своей крупной фено-

менологической работе он еще не ставил перед собой задачи раз-

вернутой экспликации принципов феноменологии, иначе говоря,

методологические вопросы на первом этапе его творчества еще не

были строго отделены от вопросов, касающихся содержания рас-

сматриваемых проблем, еще не был поставлен вопрос о самообо-

сновании феноменологии.

Однако, быть может, как раз в этом и состоит особая значи-

мость первых гуссерлевских работ, их преимущество? А именно:

ЛИ

(1900–1901) и в последовавших за ними Лекциях по феноменоло-

гии внутреннего сознания времени (1904–1905), которые были изданы

гораздо позже (1928), Гуссерль пытался непосредственно связать

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 30 [S. 24].

Там же. С. 31 [26].

Там же. С. 20 [14].