Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

286

'206+8(1+( + /;<4

дого из этих видов. Однако при этом любой вид очевидности оста-

ется у Гуссерля скроенным по мерке созерцания вещи. «Местом»

очевидности остается предметность, и как раз переход от одной сте-

пени очевидности к другой остается непроясненным. Описывая

процесс осознания предмета как иллюзии, Гуссерль употребляет

как синонимы модификацию веры (в существование определен-

ного предмета) и перечеркивание, отмену этой веры. Однако мо-

дификация и перечеркивание

—

это нечто существенно разное. Как

раз в процессе перехода от иллюзии к восприятию действительного

предмета происходит тотальное перечеркивание, но не модифика-

ция. Веревка

—

это не модифицированная змея, а убеждение в том,

что это веревка, не есть модификация убеждения, что это змея.

Возвращаясь к «принципу всех принципов», рассмотрим теперь,

как Гуссерль конкретно описывает «первичный источник позна-

ния». При этом мы отвлекаемся от отмеченной выше противоре-

чивости самого принципа в связи с введенным Гуссерлем ограни-

чением. Иными словами, мы допускаем, что созерцание возможно

вне границ какого-либо опыта.

В формулировке «принципа всех принципов» у Гуссерля стал-

киваются активный и пассивный залог. Сначала созерцание ха-

рактеризуется как «первично дающее», а затем как «просто» при-

нимающее, или, если уже быть совершенно точным, созерцанию

предписывается быть просто принимающим. О самом созерцании

Гуссерль говорит только то, что оно «первично дающее». Это со-

гласуется с пониманием интенциональности как «процесса», в ко-

тором созерцание наделяет предмет смыслом. Однако о самом со-

зерцании речь больше не идет. Идет речь о предмете, о том, что он

дает себя в этом созерцании «в своей живой действительности»,

«как живой». Возникает вопрос об источнике данности: формиру-

ется ли данность созерцанием («первично дающим») или же дан-

ность исходит от предмета.

Может быть, здесь мнимые трудности: предмет показывает нам

себя, представляет себя нам, дает себя нам, а мы должны лишь, от-

странившись от всех теорий, принять эту данность как таковую.

Повторим еще раз, что мы отвлекаемся от вопроса, возможно ли

принять данность как таковую вне границ какого-либо опыта. До-

пустим, что это возможно. Однако при этом остается вопрос, что

означает: «предмет дает нам себя в своей живой действительно-

сти»? Перед нами пока только ряд метафор.

«Предмет представляет себя, дает себя»

—

эти метафоры имеют

своим источником сферу деятельности, но не созерцания. Дан-

287

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

ность

—

это метафора. В феноменологии феномен определяется че-

рез данность, но данность не тематизируется. Говорится о том, что

дано, как дано, но не говорится что такое «дано». Вопрос о данно-

сти так и не был поставлен в феноменологии. Не идет ли здесь

речь о своего рода отделении от предметов «тонких поверхностей»

и предоставлении их нашей чувственности?

Таким образом, даже если мы отвлечемся от вопроса о грани-

цах опыта, гуссерлевское описание первичного источника позна-

ния оказывается под вопросом, ибо под вопросом оказывается не

только понятие очевидности, но и понятие данности.

Рассмотрим теперь модальный аспект «принципа всех принци-

пов», учитывая необходимость границ данности: «…все, что нам

представляет себя в „интуиции“ первично… следует просто при-

нять (einfach hinzunehmen sei) так, как оно себя дает…» (выделено

мной

—

В. М.).

Речь идет об императиве чистой пассивности, императиве от-

каза, императиве отрешенности. В этом, собственно, состоит смысл

феноменологической редукции: с одной стороны, мы должны от-

страниться от обыденной установки с ее верой в бытие мира; т. е.

в конечном итоге это означает отстраниться от каузальной связи

между миром и собственным «Я» (как бы ни понимать это послед-

нее). С другой стороны, мы должны отстраниться от всех «теорий»,

т. е. от всех заранее принятых толкований данного. Ясно, однако,

что коррелятом этого двойного отстранения является «метафори-

чески», т. е. не дескриптивно, введенная данность. Другими сло-

вами, отстранение от предметной данности (от веры в ее существо-

вание и от теорий, ее объясняющих) не принимает во внимание то,

от чего мы отстраниться не можем

—

от границ данности, или, лучше

сказать, от различий между опытами. В этом и только в этом смысле

полная редукция невозможна. Редуцируя предметности и теории,

мы не можем редуцировать различия опытов как коррелят нашего

изначального опыта сознания и опыта мира

—

опыта различения.

Еще раз обратим внимание на то, что, согласно гуссерлевскому

принципу, мы должны просто принять нечто так, как оно первично

дает себя «в интуиции» (т. е. в созерцании), однако в границах, в ко-

торых оно себя дает. Действительно ли можно воспринимать нечто

в границах и воспринимать просто? Во всяком случае, здесь имеют

место два элемента: предмет, который «себя дает», и границы, в ко-

торых он себя дает.

Казалось бы, на очереди вопрос о данности границ, ибо все,

с чем сознание имеет дело, должно быть, по Гуссерлю, каким-либо

288

'206+8(1+( + /;<4

образом дано. Однако вопрос о данности границ не ставится, Гус-

серль ставит вопрос только о границах данности.

Возможно ли вообще в феноменологии Гуссерля поставить во-

прос о данности границ? Граница, предел (одно из гуссерлевских

«оперативных понятий») не есть, с одной стороны, нечто предмет-

ное, граница не является ни предметом внешнего, ни категориаль-

ного, ни внутреннего созерцания; с другой стороны, граница не

есть нечто, что характеризует сознание (в гуссерлевском понима-

нии).

Может быть, сам вопрос о данности границ поставлен неверно,

а вопрос о границах данности недостаточен, ибо, с одной стороны,

данность оказывается «предельным понятием», а граница

—

весьма

неопределенным? Может быть, следует поставить вопрос о гра-

нице как о первичной данности?

Прежде всего необходимо задать вопрос о том, что такое пра-

вильная постановка вопроса в феноменологии. Очевидно, что при

ответе на этот вопрос мы должны следовать одному из основных

принципов Гуссерля

—

принципу дескрипции. Критика феноме-

нологии Гуссерля и выявление неявных предпосылок в его описа-

ниях может осуществляться только тогда, когда предъявлено соот-

ветствующее описание. В данном случае речь идет о возможности

описания границ опыта, о возможности сопоставления этого опи-

сания с описанием данности предмета и очевидности созерцания.

Для Гуссерля парадигмой описания является описание предмет-

ной данности, того, что мы идентифицируем и отделяем от другой

идентифицированной данности. В этом случае описание состоит

в констатации различия идентифицированных предметов между

собой, а также предметов и их свойств. Видимо, описание границы

различных опытов должно быть существенно иным. Во всяком слу-

чае, речь идет не о предметной идентификации границы, ибо гра-

ница как раз непредметна, но о фиксации различения, которое ве-

дет к дальнейшим различениям, но не идентификациям.

Любое различие асимметрично. Асимметрия между данностью

и ее границей «разрешается» у Гуссерля в пользу данности. Дан-

ность образует передний план этого различия, а граница

—

лишь

фон. Предпосылкой гуссерлевских дескрипций и рассуждений

о данности является ее самотождественность. Предпосылка тож-

дества обнаруживает себя в гуссерлевских дескрипциях интенцио-

нальности и в полагании «просто предмета», в противоположность

так-то и так-то интендированному предмету. В какой степени можно

считать эту предпосылку неявной в феноменологии Гуссерля?

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

С одной стороны, Гуссерль не фиксирует каждый раз эту предпо-

сылку, с другой стороны, именно тождество оказывается для него

«абсолютно неопределимым». Предпосылка оказывается одновре-

менно явной и неявной. Эта ситуация обнаруживает, что предпо-

сылка тождества каждый раз вводится определенной процедурой

и что в феноменологии или, если угодно, относительно феномено-

логии недостаточно указать на неявные предпосылки, но необхо-

димо дескриптивно исследовать способ их введения. Феноменоло-

гия имеет тем самым ресурс для анализа своих неявных предпосы-

лок, т. е. ресурс для критики своих собственных оснований.

290

IV.

АНАЛИТИКА

ОПЫТА

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ТЕКСТА

Логические исследования

—

исходный пункт феноменологического дви-

жения, одна из важнейших отправных точек философских поисков

века. В этом произведении предпринята попытка осуществить

прорыв «к самим вещам»: к сущности сознания и истине бытия.

Прорыв к предельному опыту мышления потребовал разработки

дескриптивного метода и отстранения от всякого рода истолкова-

ний этого опыта.

Обращение к

ЛИ

в начале

xxi

века

—

это своего рода возвраще-

ние к истокам. В европейской философии двух прошедших веков

такое возвращение, или поиск начал, будь это досократики, Платон

и Аристотель или же Кант и Гегель, обнаруживает себя как сущност-

ное измерение самой философии. Другое дело, как понимать само

это возвращение

—

как заклинание или анализ, как подражание или

диалог, как усвоение языка или проведение различия между терми-

нологией и постановкой проблем.

Не всякое философское произведение позволяет вступить с ним

в диалог; напротив, великие системы, как правило, замкнуты, они не

разрешают иного языка, чем их собственный, а на их собственном

языке возможна только их собственная истина.

ЛИ

в этом смысле

скорее исключение. В этом произведении обращение к опыту как

предмету исследования и способу верификации делает возможным

анализ, реальность поставленных проблем

—

возможность их кри-

тического обсуждения, язык, над которым не господствует терми-

нология,

—

возможность обсуждать эти проблемы на другом языке.

С момента выхода в свет

ЛИ

прошло немногим более ста лет.

Очевидно, что нет недостатка как в негативных, так и в позитив-

ных характеристиках

века, причем в различных и иногда про-

тивоположных оценках фактов, событий и тенденций. Дело здесь,

однако, не столько в выборе той или иной интерпретирующей по-

291

iv. 2126+4+32 /;<42 + +14(';'(42[+* 4(3-42

зиции, сколько в том, что в сами события и факты уже встроены

интерпретации.

Два полюса реальности середины века

—

концлагерь и кинемато-

граф

—

не только и не столько требуют истолкования, сколько ана-

лиза интерпретаций, благодаря которым (из-за которых) эти ре-

альности возникают и существуют. То же самое относится и к дру-

гим «репрезентантам» времени. Разве наука не интерпретирует

природу, разве техника не изменяет, перетолковывая, мир? Разве

массовое уничтожение людей не есть результат интерпретативных

идеологий, разве войны не ведутся из-за различия интерпретаций?

Разве «логосы» власти

—

телевидение, радио и т. д.

—

это не фраг-

менты грандиозной мозаики ее самоистолкования? Разве «всемир-

ная паутина»

—

это не глобальная «машина интерпретации»?

За пределами интерпретаций остается, пожалуй, только та-

кой признак времени, как его калейдоскопичность и многообра-

зие перемен. Множественность толкований находит свой предел

в том, что сегодня уже нельзя представить или оценить происхо-

дящее с какой-либо одной или единой точки зрения. Мыслить саму

«расчлененность времени»

—

эту возможность дает иерархический

и аналитический опыт сознания, опыт различий и различения раз-

личий. Опыт этот, однако, не только отрицательный. Дело идет

о поиске сбалансированных в отношении избытка и недостатка

подвижных иерархий опыта и мира, сознания и бытия.

Наше время, как и всякое время,

—

только предварительное, на-

капливающее смысл и абсурд, опыт и схемы, реальность и иллюзии.

И все же его абсолютный признак

—

это разграничение аналитико-

дескриптивного и ассоциативно-интерпретативного мышления

и возникновение новых ориентиров коммуникации, где не слия-

ние и «вчувствование», но границы и иерархии определяют стиль

и формы общения.

Анализ опыта сознания и сознания как опыта в

ЛИ

, концепция

многослойной интенциональности, идея интенционального ана-

лиза, аналитический и дескриптивный опыт ранней феноменоло-

гии в целом

—

все это сейчас более современно, чем это было сто

лет назад.

Исходное различие нашего анализа

ЛИ

—

между интерпретацией

и анализом. Отсюда два разных направления нашей работы

—

интер-

претативное и аналитическое, причем само это различие является

аналитическим, но не интерпретативным. Гуссерль с полным осно-

ванием назвал свой труд «серией аналитических исследований». По-

этому речь у нас пойдет не только о темах, рассматриваемых или за-

292

'206+8(1+( + /;<4

трагиваемых в

ЛИ

, но прежде всего о том, каким образом можно

исследовать аналитический философский текст. Иными словами, за-

дача состоит в том, чтобы сделать предметом анализа специфику гус-

серлевского анализа, отделив для этого интерпретативную составля-

ющую его исследований от аналитической, и различить в феномено-

логии Гуссерля эксплицитную и имплицитную методологию.

Наше метаисследование не ставит перед собой задачи изложить

учение Гуссерля в его терминологии, как это зачастую делается в ра-

ботах по феноменологии, не является оно и сравнительным анали-

зом, ибо выбор какой-либо основы для сравнения может быть сде-

лан только после аналитического исследования, которое не выби-

рает аспекты, точки зрения и т. п., но выявляет, каким образом эти

аспекты и точки зрения вообще могут быть выбраны.

ЛИ

не только воплотили в себе опыт философского мышления,

но и приоткрыли доступ к философскому мышлению как опыту. За-

мысел феноменологии сознания состоял прежде всего в том, что

в само учение о сознании должен вовлекаться живой опыт созна-

ния и экспликация опыта сознания должна совершаться не «из-

вне»

—

с точки зрения социологии, физиологии и т. д., но «изну-

три», т. е. на основе внутреннего опыта. Феноменология стремится

раскрыть опыт только на основе опыта

—

опыт может быть явлен

только в опыте, только через опыт. Apriori переосмысливается

в феноменологии как первичный опыт, предшествующий любым

теориям и конструкциям.

В какой мере этот замысел был реализован в

ЛИ

? Насколько

этот замысел вообще может быть реализован; можно ли вообще

записать невыдуманное? Не должны ли мы постоянно проводить

различия между опытом и суждением, между размышлением и разъ-

яснением, между анализом и интерпретацией, между философской

рефлексией и педагогической деятельностью? Быть может, эти раз-

личия и есть то единственное «невыдуманное», с которым мы мо-

жем иметь дело, когда имеем дело с философскими и нефилософ-

скими текстами, да и не только с текстами.

Феноменология

—

это прежде всего «философия с эмпирической

точки зрения». Брентано назвал, правда, свой труд Психология с эм-

пирической точки зрения, однако под психологией он понимал учение

о психических феноменах, т. е. учение о сознании. И это, конечно,

неслучайно, ибо Брентано предпринял радикальное размежевание

с господствующей в его время философией даже в отношении назва-

ния. В то же время не возникает сомнения, что это не психологиче-

ское, но философское произведение, и если учесть, что под «эмпири-

293

iv. 2126+4+32 /;<42 + +14(';'(42[+* 4(3-42

ческой точкой зрения» Брентано понимал прежде всего внутренний

опыт, «внутреннее восприятие», то содержание его работы можно

было бы назвать «философией сознания с точки зрения внутрен-

него опыта». Гуссерль, следуя Брентано, полагал, что метод феноме-

нологии состоит прежде всего в дескрипции и рефлексии; послед-

нюю он понимал как модификацию сознания, модификацию самого

опыта сознания, а не как некоторое созерцание «жизни сознания»

извне. Хайдеггер, разъясняя смысл термина «феноменология», ука-

зывал, что «ее сущностное основание не в том, чтобы действительно

быть философским «направлением». Выше, чем действительность,

лежит возможность»1. Феноменология, по Хайдеггеру,

—

это возмож-

ность мышления, но не действительность «школы».

Приоритет, который Хайдеггер отдает возможности,

—

вещь

весьма спорная. Здесь, видимо, сказывается влияние классического

немецкого идеализма. Однако хайдеггеровское различие между фе-

номенологией как возможностью мышления (если под возможно-

стью понимать опыт мышления) и феноменологической филосо-

фией как совокупностью определенных текстов имеет большое

значение. С одной стороны, пути феноменологии

—

это пути опыта

сознания и опыта мышления, в сфере которых могут быть выяв-

лены парадигмы описания любого опыта. С другой стороны, любой

конкретный текст феноменологической философии не дает еще

гарантии своей, так сказать, «феноменологичности». Иными сло-

вами, необходимо еще отделить в тексте дескрипцию опыта от фик-

саций других функций сознания, чтобы получить доступ к опыту,

воплощенному в тексте.

Феноменология Гуссерля не есть чтение или интерпретация

каких-либо текстов, если, конечно, не принимать во внимание мета-

фору «книги бытия» или «книги природы». Книга «сознание», будь

она написана, уже не соответствовала бы своему названию. Созна-

ние

—

это не текст, который уже написан или еще не дописан. Созна-

ние

—

это прежде всего опыт, который можно идентифицировать

и воспроизвести (выходя тем самым за пределы опыта) и аналитику

которого можно осуществить. Однако аналитика опыта не является

чтением и интерпретацией текста, как бы широко ни понимать эти

термины. Сам опыт нельзя прочитать или интерпретировать: по-

средством опыта осуществляется аналитика мира, но сам опыт со-

знания не есть ни предметность мира, ни сам мир или «в-мире-

бытие», доступные в той или иной степени для «прочтения».

М. Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1979. S. 38.

294

'206+8(1+( + /;<4

Аналитика опыта предполагает, конечно, чтение и интерпрета-

цию текста, даже если чтение понимать в широком смысле. Это,

конечно, необходимое, но недостаточное условие доступа к опыту.

Аналитика опыта не есть особого рода интерпретация, между ними

нет отношения вида и рода; различие между ними аналогично гус-

серлевскому различию между знаком как выражением и знаком как

признаком и, соответственно, различию между выражением в «оди-

нокой душевной жизни» и выражением в коммуникативной функ-

ции, о котором речь будет идти ниже.

Несомненно, что философское мышление, как и любое другое,

если, конечно, вслед за Гегелем и Хайдеггером не считать мышле-

ние прерогативой философии, невозможно без языка. Философ-

ское мышление находит свое выражение в текстах (или же в устном

творчестве)

—

будь это манускрипты или опубликованные работы.

Однако соприкосновение с опытом мышления возможно только на

основе опыта, но не интерпретации текста. Речь идет при этом не

только о том, что система утверждений философа может быть ин-

терпретирована по-разному. И тем более не о том, что возможна

какая-либо окончательная интерпретация: сам смысл интерпрета-

ции заключает в себе продолжение и возможность других интер-

претаций. Речь идет о другом: интерпретация ориентирована на

высказанный смысл, но не на опыт мышления как переживание, на

мышление как акт придания смысла, если следовать Гуссерлю, или

на мышление как опыт нередуцируемых различений, если Гуссерлю

не следовать, а точнее, если следовать имплицитной тенденции гус-

серлевского мышления. Во всяком случае, Гуссерлю нельзя не сле-

довать в самом различении смысла и опыта, в котором этот смысл

выявляется или формируется. В этом состоит как раз гуссерлевская

идея интенционально-конститутивного анализа.

Примечательно, что Ницше, несмотря на «филологическое» ото-

ждествление внутреннего опыта и текста, несмотря на «перспек-

тивизм» и, так сказать, склонность к интерпретации («нет фактов,

есть только интерпретации» и т. д.), впервые, пожалуй, провел это

исключительно важное различие между опытом и интерпретацией,

или истолкованием, усматривая все же возможность, или, вернее,

почти невозможность непосредственного доступа к внутреннему

опыту: «читать текст как текст, не перемешивая его толковани-

ями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта

—

быть мо-

жет, форма почти невозможная»2.

Ф. Ницше. Воля к власти. § 479. М., 1994. С. 223.

295

iv. 2126+4+32 /;<42 + +14(';'(42[+* 4(3-42

Любая интерпретация, какой бы адекватной и плодотворной она

ни была, не затрагивает опыта мышления, доступ к которому при-

звана дать феноменология опыта и мышления. Гуссерль ставит во-

прос о мышлении как переживании, противопоставляя акт мышле-

ния и содержание мышления как идеальное единство, т. е. как значе-

ние, или смысл. Постановка вопроса об акте мышления, или, лучше

сказать, о мышлении как опыте,

—

исходный пункт второго тома

ЛИ

—

исследований по феноменологии и теории познания. Этот вопрос

здесь непосредственно связан с основой основ любого мышления

—

с логикой. Намечая задачи чистой логики в первом томе

ЛИ

, во вве-

дении во

том Гуссерль впервые ставит вопрос о переживании ло-

гического, или о логическом как переживании. Можно ли, однако,

просто отождествить опыт и переживание в гуссерлевском смысле

или опыт и внутреннее восприятие в смысле Брентано?

На вопрос, что такое опыт, можно искать ответ, только следуя

опыту и феноменологии опыта, т. е. тем дескрипциям, которые

опять-таки следуют опыту. Феноменологическая философия дает

наиболее широкую основу для поиска ответа на этот вопрос, ибо

стремится установить непосредственную связь между дескрипцией

и опытом. Это не означает, однако, что мы должны заимствовать

у Брентано или у Гуссерля какое-либо определение или понимание

опыта. Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом,

воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная мето-

дология может не совпадать с имплицитной. Например, разъясне-

ния Гуссерля, что такое рефлексия и дескрипция, могут не совпа-

дать с тем, как реально осуществляется рефлексия и дескрипция

в работах Гуссерля.

Предполагает ли ответ на вопрос, что такое опыт, выход за его

пределы, идет ли здесь речь об определении «условий возможно-

сти опыта»? Лишь в той мере, в какой при описании опыта исполь-

зуется объектный язык и опыт идентифицируется как опыт, мы мо-

жем говорить о выходе за пределы опыта, причем различие опыта

и того, что вне опыта, принадлежит опыту. Однако речь не идет

здесь об определении условий возможности опыта в кантовском

смысле. Решающее отличие феноменологии, которой мы в этом

следуем, от всех видов кантианства состоит как раз в том, что лю-

бое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то

время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не

могут быть сформированы в опыте. С феноменологической точки

зрения, действительность опыта выше, чем его возможность; воз-

можность опыта состоит в его действительности.