Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

276

'206+8(1+( + /;<4

постановку проблемы сознания с конкретными феноменологиче-

скими описаниями, с конкретной феноменологической работой.

В первой книге Идей (Ideen

) конкретная работа отодвинута на

задний план, а преимущество получили вопросы методологии и са-

мообоснования.

Разумеется, в любом более или менее завершенном труде Гус-

серля имеет место определенная пропорция между методологией

и дескрипцией, однако сами эти пропорции можно определить

только в том случае, если методологические разработки подкре-

плены описанием того, какие же конкретно действия, какая же кон-

кретно «работа сознания» осуществляется в ходе феноменологиче-

ской редукции.

Вопрос о феноменологической редукции, как известно, это во-

прос предельного обоснования (самообоснования) феноменоло-

гии и философского знания вообще. Впервые Гуссерль ввел тер-

мин «феноменологическая редукция» в лекциях 1907 г. в Геттин-

гене6. Начиная с этих лекций, во всех работах Гуссерля в качестве

основы основ феноменологического метода полагалась редукция,

считалось само собой разумеющимся, что феноменологическая ра-

бота, т. е. работа дескриптивная, возможна только при условии вы-

полнения редукции. Это

—

с одной стороны. С другой стороны, Гус-

серль не просто постоянно возвращался к теме редукции, но по-

стоянно пытался дать более точную и подробную ее экспликацию.

Гуссерль неоднократно пытался уточнить понятие редукции, струк-

турировать его (например, отделить от феноменологической ре-

дукции редукцию трансцендентальную), прояснить его с помощью

различных метафор: «заключение в скобки», выключение, выведе-

ние из действия, воздержание от суждения (эпохе) и т. п. «Основа

основ», таким образом, постоянно была в центре внимания, посто-

янно перестраивалась, постоянно была источником беспокойства

и неудовлетворенности. Это означает, что принцип беспредпосы-

лочности и принцип редукции (второй

—

как обобщение и систе-

матизация первого) не являются принципами в обычном смысле

слова, т. е. первоположениями, на основе которых можно было

строить знание философии, уже не заботясь о фундаменте.

«Величайший урок редукции заключается в невозможности пол-

ной редукции,

—

пишет Мерло-Понти.

—

Вот почему Гуссерль все

снова и снова занимается вопросом о возможности редукции. Будь

мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой про-

Е. Husserl. Die Idee der Phänomenologie. Husserliana Bd.

. Haag, 1950.

277

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

блемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку

наши размышления имеют место во временном потоке, который

они пытаются уловить (в который они, как говорит Гуссерль, sich

einströmen), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу

мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля,

—

это тот, кто все время начинает с начала»7.

Бесспорны утверждения о невозможности полной редукции

и о том, что философ должен всегда начинать с самого начала.

Однако аргументация отнюдь не бесспорна. Мерло-Понти пред-

ставляет дело так, что редукция необходима из-за недостаточно-

сти нашего мышления. Думается, что, наоборот, редукция необхо-

дима из-за его избыточности. Ведь цель редукции

—

это не дости-

жение абсолютного мышления, которое охватывало бы «всю нашу

мысль», но превращение любого акта мышления в дескриптивное

положение дел.

Если речь идет о нашем пребывании в мире, о том, что наши раз-

мышления всегда оказываются лишь частью временного потока, куда

они вливаются, и мы, пытаясь ухватить этот временной поток в це-

лом, всегда терпим неудачу, то перед нами кратко, но энергично по-

ставленная проблема познания многообразного мира и ориентации

в этом мире. Феноменологически непроясненным оказывается как

раз центральное место аргументации

—

временной поток. Дескрип-

тивно неубедительным и даже противоречивым является сочетание

требования каждый раз начинать все сначала и указание на то, что

наши размышления каждый раз вливаются в общий поток. То, что

мы начинаем размышление с самого начала, как раз означает, что

оно не вливается во временной поток, но образует новое временное

начало. Мерло-Понти смешивает здесь само описание естественной

установки у Гуссерля и его основное методологическое требование

к этому описанию. Такого же рода смешение представляет собой вы-

сказывание о том, что «радикальная рефлексия есть осознание ее

собственной зависимости от нерефлексивной жизни…»8. Непрояс-

ненной оказывается здесь как раз эта «зависимость», даже если до-

пустить, что рефлексия терпит неудачу в радикальном отстранении

от нерефлексивной жизни. Тем не менее описание различных ви-

дов «включенности» сознания и мышления в жизненный мир ста-

новится возможным только благодаря такому отстранению или, по

крайней мере, благодаря постоянным попыткам осуществить его.

М. Мерло-Понти. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999. С. 13.

Там же.

278

'206+8(1+( + /;<4

Несомненно, что гуссерлевские экспликации феноменологи-

ческой редукции дают повод для подобного рода смешений. Гус-

серль представляет редукцию как универсальный поворот, как

своего рода религиозное обращение. Однако исходный пункт де-

скрипции самой редукции лежит в естественной установке. Иначе

говоря, Гуссерль сначала описывает естественную установку как

то, от чего следует отстраниться. Возникает вопрос: какова исхо-

дная точка описания естественной установки? При этом вполне

оправдан вопрос Хайдеггера: насколько естественна эта естествен-

ная установка, не примешивается ли уже к ее описанию установка

естественнонаучная?9

Насколько вообще совпадают принципы и предпосылки фено-

менологии Гуссерля? Провозглашая принцип беспредпосылочно-

сти, осознает ли Гуссерль все предпосылки своего собственного

учения? Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью соз-

дание философской науки, обладающей абсолютным основанием,

свободной от всех непроясненных предпосылок. Насколько это со-

ответствует действительности?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует предварительно опреде-

лить метод исследования, как это должен сделать каждый, присту-

пающий к анализу гуссерлевской философии. В этом отношении

возможны весьма различные позиции

—

от полного неприятия фе-

номенологии до попытки защитить все ее положения и объявить

их истинами в последней инстанции. Конечно, в современном фи-

лософском мире эти крайности отыскать уже трудно, однако все

же позиции в отношении феноменологии Гуссерля остаются суще-

ственно различными.

На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции

в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отка-

заться от двух указанных крайностей

—

с одной стороны, от так на-

зываемой внешней критики, а с другой

—

от безоговорочного при-

нятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы по-

падаем в ситуацию «степени приверженности», т. е. мы должны

определить, что в гуссерлевском учении остается для нас «незыбле-

мым», что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным,

а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны

не только в исследовательской и комментаторской литературе, не

только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например,

См.: М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

§ 10–13.

279

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

у О. Финка и Л. Ландгребе), но прежде всего в трудах Хайдеггера,

Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.

Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении фи-

лософии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе

говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы

отделить в феноменологии Гуссерля «пшеницу от плевел» (ибо фе-

номенологический плод уже созрел)?

Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано «феноменологи-

ческие зерна», он претендовал на создание нового, феноменологи-

ческого метода. Как же обстоит дело с его собственным учением?

Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически,

скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции

с помощью феноменологической редукции?

Сомнения в том, достигнуто ли в феноменологии Гуссерля само-

обоснование, имеют различные основания. «Радикальное сомне-

ние» состоит в том, возможно ли вообще ставить вопрос о самоо-

босновании учения, исходной проблемой которого является про-

блема сознания. Хайдеггер полагал, что сама конституирующая

инстанция нуждается в раскрытии своего бытия, иначе говоря,

интенциональность требует обоснования: «Интенциональность

основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее

основе»10. Хайдеггер подвергает критике Брентано, Гуссерля и Ше-

лера за то, что они оставили нерассмотренным бытие того сущего,

свойством которого они объявляли интенциональность11. Каза-

лось бы, что при рассмотрении бытия сущего, в котором интен-

циональность находит свою основу, будет прояснено свойство рас-

сматриваемого сущего (Dasein)

—

интенциональность. Однако если

Гуссерль (вслед за Брентано) оставил, согласно Хайдеггеру, нерас-

смотренной бытийную основу интенциональности, то сам Хайдег-

гер парадоксальным образом оставил нерассмотренной саму ин-

тенциональность. И это несмотря на то, что в «предварительных

замечаниях» издателя гуссерлевских «Лекций по феноменологии

внутреннего сознания времени» Хайдеггер утверждал, что интен-

циональность для феноменологии

—

это «не пароль, но обозначе-

ние основной проблемы»12.

М. Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, Bd. 24.

Frankf. a. M., 1975. S. 230.

См.: М. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe,

Bd. 20. Frankf. a. M., 1979. S. 62.

Husserliana Bd.

Haag, 1966. S.

xxv

280

'206+8(1+( + /;<4

Второй вид сомнений связан с попыткой отделить в рамках фи-

лософии Гуссерля в строгом смысле слова феноменологию и мета-

физику. Эти попытки, в свою очередь, реализуются различным об-

разом. О. Финк ставит перед собой задачу выявить «концептуаль-

ные модели» в феноменологии Гуссерля, которыми он оперирует,

но которые не стали темой его исследования13. И хотя Финк от-

носит к эпигонству стремление выделить наивные предпосылки

у того или иного мыслителя, хотя он пытается отличить методоло-

гическую наивность и оперативные понятия («не каждая наивная

предпосылка мыслителя есть оперативное понятие»14), все же

основная направленность критики Финка в адрес Гуссерля есть не

что иное, как попытка преодолеть методологическую наивность

посредством рефлексии на основные феноменологические проце-

дуры15.

В книге Г. Айглера16 сделана попытка выделить уже не наивные,

но метафизические предпосылки в философии Гуссерля. Г. Айглер

полагает такой предпосылкой в гуссерлевских текстах о времени

представление о «течении или потоке времени». Более радикаль-

ную попытку критики феноменологии предпринял Г. Аземиссен.

Отделение метафизических и собственно феноменологических мо-

ментов в учении Гуссерля возможно будет только тогда, утверждает

Г. Аземиссен, когда мы проверим, насколько феноменологические

анализы Гуссерля соответствуют его принципам. Прежде чем отде-

лить феноменологическое от метафизического, следует отличить

феноменологически верное от феноменологически неверного. Фе-

номенология и гуссерлевская философия не совпадают, «его фило-

софия лишь в той степени феноменологическая, в какой она удо-

влетворяет феноменологическому принципу»17.

C такой постановкой вопроса следует, конечно, согласиться, тем

более что критика Гуссерля у Аземиссена весьма содержательна.

При этом, однако, проблема ставится, но не разрешается, ибо те-

перь вместо критерия отделения феноменологического от метафи-

Е. Fink. Operative Begriffe in der Phänomenologie Husserls



Nähe und Distanz.

Freiburg; München: Alber, 1976. (См. подробнее разд.

xii

, 1)

Ibid. S. 185.

См.: Е. Fink.

Cartesianische Meditation. The Hague: Kluwer, 1988.

См.: G. Eigler. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Meisenheim

am Glan, 1961.

H. Asemissen. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der

Phänomenologie Husserls. Köln: Kölner Universitätsverlag, 1957. S. 13.

281

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

зического нужно обладать критерием феноменологически верного.

Можно ли определить этот критерий как соответствие феномено-

логическому принципу?

2. 7'21+[< /8(&+g1/-4+ + /8(&+g1/-4 7'21+[

Феноменологический принцип, который имеет в виду Г. Аземис-

сен,

—

это гуссерлевский «принцип всех принципов»: «то, что каж-

дое первично образующее данность созерцание (originar gebende

Anschauung) есть правомерный источник познания, что все, что

нам представляет себя в «интуиции» первично (так сказать, в своей

живой действительности), следует просто принять так, как оно

себя дает, однако только в границах, в которых оно себя здесь дает,

[в этом] не может нас сбить с толку никакая мыслимая теория»18.

Этому принципу, согласно Г. Аземиссену, должен следовать и сам

Гуссерль, что происходит далеко не всегда. Тем самым, «истинно

феноменологическое», или «феноменологически верное», Г. Азе-

миссен находит в принципе «первоначально интуитивно данного»,

в отказе от всяких теорий, т. е. конструкций. При этом, однако, не

ставится под вопрос сам «принцип всех принципов». Не является

ли все же сам этот принцип в определенном смысле конструкцией?

Г. Аземиссен отмечает, что «подчеркнутое в конце формулировки

ограничение предусматривает «в качестве принципиальной воз-

можности отклонение от следующего норме пути». Эта тематиза-

ция гуссерлевского ограничения («но только в границах, в которых

оно себя дает») является в высшей степени важной. Г. Аземиссен

истолковывает это ограничение, в соответствии с Гуссерлем, как

предупреждение относительно возможных ошибок, если мы не бу-

дем учитывать границы, в которых нечто «себя дает»19.

Здесь следует, однако, обратить внимание на другое, на то, что

Гуссерль, по-видимому, не осознавал: принцип изначальной интуи-

ции не согласуется с требованием установления границ данного.

Само установление границ интуитивно данного, т. е. данного

в созерцании и прежде всего в «простом» восприятии, уже не-

интуитивно: в восприятии как таковом нам не даны границы

опытов. Иначе говоря, гуссерлевский принцип не учитывает раз-

личия между идентифицирующей данностью и данностью разли-

чаю щей.

Ideen

S. 51 [60].

H. Asemissen. Op. cit. S. 12.

282

'206+8(1+( + /;<4

Казалось бы, все просто: мы воспринимаем танцующую на шаре

девочку и сидящего атлета и понимаем, что перед нами не арена

цирка, а картина Пикассо. Или же мы в цирке и видим там, допу-

ская возможность такого совпадения, девочку, танцующую на шаре,

и сидящего атлета, и понимаем, что мы не в музее. Или мы видим

стог сена в поле и на картине Моне. У нас два вида данности, кото-

рые мы отличаем друг от друга. Однако само отличие, само разли-

чение мы не воспринимаем.

Речь идет здесь, однако, не о том, что, различая нечто, мы не

обращаем внимания на «акт» различения. Речь о другом: если мы

принимаем в качестве «правомерного источника познания» непо-

средственное, т. е. первично образующее данность (у Гуссерля до-

словно: «первично дающее») созерцание, и при этом выдвигаем

требование, чтобы это данное было для нас данным только в опре-

деленных границах, тем самым это данное выступает уже как дан-

ное определенного опыта (в поле, в цирке, в музее) и в этом смысле

релятивизируется.

Абсолютной непосредственности восприятия предмета проти-

воречит тот факт, что восприятие имеет место всегда уже в гра-

ницах определенного опыта, и проблема непосредственного-

опосредствованного может вообще ставиться только в этих грани-

цах. Сами же рамки, или границы, опыта не даны в восприятии.

Может быть, наряду с восприятием предмета существует еще один,

равноизначальный «источник познания», а именно различение

опытов (контекстов, ситуаций)?

Предположение о существовании двух равноизначальных ис-

точниках познания мы сделали только на основе рассмотрения

гуссерлевского «принципа всех принципов»: при экспликации

этого принципа Гуссерль проводит такое различие, которое ста-

вит под вопрос созерцание в качестве единственного источника по-

знания. Однако это не означает, что мы должны принять два рав-

ноизначальных и равноправных источника познания. Пока речь

идет лишь о констатации: утверждая интуицию (созерцание) в ка-

честве первичного источника, Гуссерль имплицитно принимает

еще один источник. Неизбежно ли это? Воздерживаясь пока от от-

вета на этот вопрос, рассмотрим аналогичную ситуацию, связан-

ную с вопросом о возможной ошибочности очевидности. Гуссерль

неоднократно подчеркивал, что очевидность может быть ошибоч-

ной: «Возможность заблуждения принадлежит очевидности опыта

и не отменяет ни ее фундаментального характера, ни ее действен-

ности (Leistung), хотя очевидное осознание (Innewerden) заблужде-

283

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

ния «отменяет» («aufhebt») соответствующий опыт, или саму оче-

видность. Очевидность нового опыта есть то, в чем неоспоримость

предыдущего опыта претерпевает отмену, перечеркивание как мо-

дификацию веры (Glaubensmodiﬁ kation der Aufhebung, der Durch-

streichung), и только так может очевидность претерпевать эту мо-

дификацию. Очевидность опыта, таким образом, всегда уже пред-

полагается. Осознанное «отторжение» (Auﬂ ösung) заблуждения

в изначальности [опыта]: «теперь я вижу, что это иллюзия»

—

само

есть вид очевидности, а именно очевидность недействительности

того, что дано в опыте, соответственно, очевидность «отмены»

(прежде немодифицированной) очевидности опыта. Это распро-

страняется также на любую очевидность и на любой «опыт» в са-

мом широком смысле. Даже очевидность, представляющая себя

в качестве аподиктической, может раскрыть себя как заблуждение

и предполагает все же для этого некоторую подобную очевидность,

о которую она «разбивается» (zerschellt)»20.

Итак, согласно Гуссерлю, мы идем от очевидности к очевидно-

сти, причем каждая последующая очевидность может отменить,

уничтожить предыдущую. Оставляя в стороне вопрос о бесконеч-

ном регрессе, который почему-то Гуссерля здесь не беспокоит, мы

обращаемся к проблеме «уничтожения предыдущей очевидности».

Она, говорит Гуссерль, «разбивается», мы «отторгаем» заблужде-

ние, мы видим, что это была иллюзия, мы осознаем заблуждение

с очевидностью.

В самом деле, мы говорим: «Я вижу, что это иллюзия». Гуссерль

выделяет слово «вижу», однако не «осознает с очевидностью», что

это метафора. Мы можем видеть какой-либо предмет, а затем осо-

знавать, что это была иллюзия, что перед нами в действительности

был другой предмет. Мы можем также видеть этот другой предмет,

но мы не можем видеть (или вообще как-либо ощущать) переход

к осознанию иллюзии. Иначе говоря, если очевидность связана, по

Гуссерлю, с первичным, т. е. непосредственным, созерцанием, то

переход от одной очевидности к другой и аннулирование предыду-

щей

—

это существенно иная операция сознания (мы сознательно из-

бегаем слова «акт»), чем созерцание. Следуя Гуссерлю, можно было

бы сказать, что «отторжение» иллюзии опирается на созерцание,

однако смысл этой опоры, или фундирования, остается весьма не-

определенным. Здесь опять-таки, как и при формулировке «прин-

E. Husserl. Formale und tranzendentale Logik. Husserliana

xvii

. Haag, 1974.

S. 164.

284

'206+8(1+( + /;<4

ципа всех принципов», выявляется некий теневой источник, со-

провождающий, если следовать логике Гуссерля, созерцание.

Кроме того, в рассуждении Гуссерля о возможности заблужде-

ния не принимаются во внимание границы опыта, в которых мы

отличаем действительное от кажущегося. Различение дамы и вос-

ковой куклы в музее восковых фигур (пример Гуссерля) и различе-

ние змеи и веревки (не в музее) предполагают совершенно разные

исходные ситуации. Дело даже не в различных ситуациях и кон-

кретных смешениях, а в изначальной «настроенности» на это раз-

личение. В отношении метафоры «видеть» можно привести бо-

лее простой и более убедительный пример: я ищу кого-либо, вхожу

в комнату и «вижу», что его/ее здесь нет. Вижу ли я отсутствие? Ка-

кой «комплекс ощущений» соответствует небытию искомого? Не-

сомненно, что в этом описании, оперируя метафорами, Гуссерль не

различает, по крайней мере, достаточно отчетливо, прямой и фи-

гуральный смысл.

В какой мере вообще допустимо употребление метафор в фило-

софском тексте? Видимо, в той мере, в какой возможно осознать,

что это

—

метафоры, т. е. различить прямой и переносный смысл.

Для Гуссерля это составляет большую проблему: его манера письма

такова, что он, как правило, вводит некоторый образ, берет это

слово в кавычки, дабы продемонстрировать, что это образ, но уже

через несколько строк это слово употребляется без кавычек и пре-

вращается в философский термин.

Почему вообще возникают трудности различения прямого и пе-

реносного смысла? Почему мы действительно зачастую видим в фи-

лософских текстах их смешение?

Проблема не разрешается простым указанием на необходи-

мость их различения. Она, собственно, состоит в том, что неяс-

ным остается формирование прямого смысла. То, что это форми-

рование связывают обычно (и Гуссерль не исключение) только

с созерцанием, а созерцание «работает» с образами, ведет к ука-

занным трудностям.

Очевидность для Гуссерля есть предмет описания. Очевид-

ность не есть особое иррациональное чувство, которое «добавля-

ется» к размышлению, или интуиция гения, недоступная «простым

смертным». Очевидность, по Гуссерлю, есть особый акт сознания,

а именно акт отождествления замысла и созерцания. Мы усматри-

ваем с очевидностью в том случае, когда у нас есть сознание (акт)

тождества подразумеваемого и созерцаемого. В случае адеквации

в широком смысле мы можем говорить, в соответствии с градациям

285

iii. ¡(-;'(g;/-<6/81/-4 + /8(&+g1/-4

осуществления, о ступенях и степенях очевидности. Это очевид-

ность в более слабом смысле. В случае адеквации в узком смысле,

адеквации «самой вещи», мы имеем очевидность в самом строгом

смысле этого слова.

Очевидность не есть неинтенциональное ощущение, но всегда

полагающий, объективирующий и синтезирующий акт. Акт очевид-

ности есть акт синтеза, «акт совершеннейшего синтеза осуществле-

ния, который придает интенции, например интенции суждения,

абсолютную полноту содержания, полноту содержания самого

предмета»21. Тем не менее Гуссерль разделяет предрассудки плато-

низма, что очевидность

—

это характеристика созерцания: вещи

—

во

внешнем восприятии, идеи

—

в категориальном созерцании, самого

созерцания

—

во внутреннем восприятии или внутреннем сознании.

В любом из этих случаев речь идет о предметности в самом широ-

ком смысле, ибо даже восприятие, по Гуссерлю, есть предмет реф-

лексии. Используя излюбленное выражение Гуссерля, можно было

бы назвать такое понимание очевидности наивным или

—

иначе

—

буквальным: это то, что видно, то, что открывается нам, показывает

себя и т. д. Как бы Гуссерль ни пытался отрицать, что очевидность

в его понимании не есть некоторое «добавочное чувство», однако,

если очевидность

—

это очевидность созерцания или усмотрения,

то усмотрение с очевидностью отличается от простого усмотрения

убежденностью, что обстоятельство дел именно таково, каким мы

его видим. Дело, однако, не только в этом. При разъяснении того,

что такое очевидность, Гуссерль опять-таки не принимает во вни-

мание границы опыта, в котором нечто очевидно. Математическая

очевидность, очевидность логического вывода, очевидность ситуа-

ции, положения, отношения, очевидность чувств

—

каким образом

связаны очевидности тех или других видов опыта с созерцанием?

При этом предполагается, что созерцание и очевидность

—

разные

вещи, иначе зачем было бы вводить еще одно понятие? Можно спо-

рить о том, лежит ли в основе математического усмотрения, логи-

ческого вывода, в основе понимания ситуации, в основе эмоций

и чувств непосредственное созерцание или нет, но бесспорно, что

очевидность созерцания материальных вещей не определяет пере-

численные выше виды очевидности.

Гуссерль не отрицал различия этих видов очевидности. Более

того, он подчеркивал наличие степеней очевидности внутри каж-

E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd.

, Т.

. Husserliana Bd.

xix

(2). The

Hague, 1975. S. 651.