Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

346

'206+8(1+( + /;<4

требляется для обозначения сообщения, которое может быть об-

ращено как к другим, так и к себе самому. Здесь же, в первом пара-

графе, mitteilende Rede противопоставляется одинокой душевной

жизни, и поэтому мы понимаем это выражение как «коммуникатив-

ную речь», подразумевая под этим прежде всего различного рода

эмпирические сообщения.

Существует, однако, основание прочитать этот текст следующим

образом: в коммуникативной речи дело представляется так, что по-

нятие акта придания значения имеет более узкий объем по сравне-

нию с оповещением, или функцией признака, ибо в коммуникатив-

ной речи акт придания значения всегда переплетен с оповещением.

В свою очередь понятие знака как оповещения

—

так дело предстает

в коммуникативной речи

—

имеет более широкий объем по сравне-

нию со значением, так как знак как признак может выступать и без

такого переплетения. Одна из основных стратегий

Исследования,

и особенно первого параграфа, состоит в том, чтобы определить

контуры лингвистического анализа знака, т. е. рамки, в которых

знак может рассматриваться как феномен коммуникации. Если про-

водить различие между знаком как выражением и знаком как указа-

нием в этих рамках, то тогда между ними можно установить отно-

шение рода и вида. Это и хочет подчеркнуть Гуссерль.

Для Гуссерля важно очертить сферу, в которой между знаком как

значением и знаком как признаком

—

родовидовые отношения, для

того чтобы отделить сферу, где между ними нет таких отношений.

Для Деррида9 эта ситуация выглядит следующим образом: в реаль-

ной беседе (collocution réelle) выражение всегда связано со знаком

как оповещением, или указанием (l’indice). Чистоту выражения мы

должны выследить в языке без коммуникации, в речи как монологе,

в немом голосе «одинокой душевной жизни».

Почему же кажется, что Деррида адекватно воспроизводит Гус-

серля, чуть ли не излагает гуссерлевский текст? Ответ на этот во-

прос простой, но печальный: потому что мы привыкли «мыслить»

мышление в родовидовых отношениях, потому что до сих пор

мыслить для нас

—

это относить идентифицированный предмет

к какому-либо ряду предметов. В сущности это платоновское пони-

мание мышления, гносеологически переосмысленное Кантом как

способность суждения, т. е. умение соотносить общее и частное. Ин-

терпретация мышления искажает его; не какая-либо неверная ин-

терпретация, но любая: интерпретация с необходимостью прибе-

J. Derrida. La voix et le phénomène. Presses Universitaires de France, 1967. Р. 22–23.

347

vii. 0123, )/1/6/7, 3/))Z1+32[+*

гает к идентификации, чтобы определить «смысл» мышления, а это

означает так или иначе его схематизировать. Прорыв феноменоло-

гии Гуссерля

—

это поиски до-логической, и в то же время дескрип-

тивной, но не иррациональной основы мышления.

При переводе гуссерлевского текста Деррида передает das lebendige

Wechselgespräch как la collocution vivante, но в изложении Гуссерля vivante

(живая) заменяется на réelle (реальная). Конечно, в определенном

смысле это синонимы. Однако эта замена все же неслучайна: декон-

струкция ведь тоже в некотором смысле «строгая наука». Для Дер-

рида «реальная беседа», или, лучше, реальное языковое общение,

реальный обмен знаками

—

исходная ситуация как практических дей-

ствий, так и мышления. Любой опыт в основе своей лингвистичен,

а языковый опыт

—

это всегда опыт общения и сообщения.

Важно отметить при этом, что исходить из ситуации «реального

языкового общения»

—

это значит исходить из чего-то самого по

себе аморфного, ибо реальное общение может быть и по поводу ло-

гических структур, и по поводу основоположений морали, и по по-

воду эмпирических предметностей или ситуаций. Однако все же су-

ществует радикальное различие между размышлением логика или

математика и беседой того же логика или математика о своих соб-

ственных результатах. Так же как существует радикальное различие

между угрызениями совести и лекцией по этике.

Деррида представляет дело так, будто из этого «реального язы-

кового общения» (неявно предполагается

—

всеобщего медиума)

могут быть выделены различного рода «беседы». Ход мыслей Гус-

серля предстает при этом таким образом, как будто Гуссерль пы-

тается изолировать, выделить из реальной языковой коммуника-

ции «чистую экспрессивность». Тем самым Деррида как бы застав-

ляет Гуссерля, вопреки его «намерениям», мыслить в родовидовых

определениях: реальный обмен знаками

—

это общая ситуация, чи-

стая экспрессия

—

это частный случай общения, пусть даже это фик-

тивное общение.

Деконструкция, которая всегда нуждается в конструкции (следо-

вательно, в родовидовых определениях, с помощью которых живой

опыт мышления всегда можно превратить в конструкцию), исполь-

зует здесь достаточно тонкий метод.

Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родови-

довые отношения между знаком как выражением и знаком как при-

знаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает

эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это раз-

348

'206+8(1+( + /;<4

рушение происходит с помощью тех же самых родовидовых опре-

делений.

Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «мед-

ленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противо-

положный ход мысли автора Логических исследований. Гуссерль пи-

шет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно

привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выраже-

ниями, которые функционируют в живом языке общения, то поня-

тие признака по сравнению с понятием выражения представляется

более широким по объему»10.

Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает,

что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой са-

мой «реальной беседы», или «реального диалога». Иными словами,

Гуссерль отделяет «реальную беседу» от чего-то такого, что реаль-

ной беседой не является, разъясняя родовидовое положение дел

в этой «живой реальности».

Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределенно-

коммуникативной ситуации, но из различий логического и психоло-

гического, логического и вещного, логического и грамматического.

Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной бе-

седы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной

практики выделяются те или иные тематические сферы.

Для Деррида коммуникативная практика

—

это своего рода ме-

тафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом»,

что «значение (le vouloir-dire) должно было бы изолировать кон-

центрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот мо-

мент, когда подвешивается отношение к определенному вне»11. Хотя,

замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феномено-

логического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чи-

стого выражения отношение к объекту, устремленность к объектив-

ной идеальности. «…Трансцендентальный феноменологический

идеализм отвечает на необходимость описать объективность объ-

екта (Gegenstand) и присутствия присутствующего (Gegenwart) (…)

исходя из некоторого «внутреннего»»12.

Такая характеристика феноменологического проекта в целом

весьма сомнительна, ибо редукция

—

так, как она раскрывается

у Гуссерля в Идеях

т. е. там, где феноменология заявляет о себе

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 35 [30].

J. Derrida. Op. cit. Р. 22.

Ibid. Р. 23.

349

vii. 0123, )/1/6/7, 3/))Z1+32[+*

как о трансцендентализме и идеализме,

—

«подвешивает» не только

эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характери-

стику можно отнести, с определенными оговорками, только к ис-

ходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущно-

сти логического, где значение как таковое, т. е. чистое значение, на-

ходит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности.

Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано,

например, открытие чистой направленности не потребовало по-

нятия идеального объекта, а Дж. Э.Муру для «открытия сознания»

потребовалось всего два ощущения

—

синего и зеленого13.

Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интер-

претации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя

это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает

у Деррида опять-таки как выделение вида предметности

—

идеаль-

ной предметности

—

из категории предметности вообще. Деррида

говорит, правда, не о предметности, но о «внешнем»: отношение

к определенному внешнему подвешивается и тем самым открыва-

ется отношение к «внешности внешнего».

Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает,

конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли

заключается прежде всего в том, чтобы в контексте исследова-

ния логического провести различие между сознанием фактиче-

ского и сознанием логического. Между этими типами сознания нет

какого-либо «среднего», нейтрального сознания, так же как нет не-

которой нейтральной установки между естественной и феномено-

логической.

Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом

нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того чтобы разли-

чить эмпирический и идеальный предмет, не нужно проводить ре-

дукцию, скорее это различие является одним из возможных исхо-

дных пунктов редукции.

Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предме-

тов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешива-

ется как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявля-

ется различие интенции индивидуального и интенции общего.

Рассмотрение принадлежащей Деррида интерпретации гуссер-

левской теории знаков в целом потребовало бы подробного ана-

лиза того, каким образом гуссерлевский идеальный объект превра-

См.: Дж. Э. Мур. Опровержение идеализма



Историко-философский ежегод-

ник. М.: Наука, 1987. С. 257.

350

'206+8(1+( + /;<4

щается у Деррида в свою повторяемость, а за потоком внутреннего

сознания времени скрывается «метафизика присутствия». В отли-

чие от философского размышления, которое может иметь неяв-

ные предпосылки, но никогда не имеет заранее определенной цели,

деконструкция такую цель имеет, она нацелена на поиски метафи-

зики присутствия и, конечно, обнаруживает таковую. Ибо, как за-

метил Карл Поппер, если хотят найти подтверждения, то всегда их

найдут. Такого рода подробный анализ не входит здесь в нашу за-

дачу, и мы коснемся только попытки Деррида представить сферу чи-

стой интенции как сферу воли.

Предпосылкой этой интерпретации, подчеркнем

—

интерпрета-

ции, но не анализа

—

служит допущение, скажем сразу

—

ложное допу-

щение, что можно исключить «указание» и оставить «выражение»14.

Здесь следовало бы различить исключение и различие. Напри-

мер, мы различаем белое и черное; мы можем исключить черное

и что-то сказать о белом. Однако черное всегда при этом подразуме-

вается. Гуссерлевское различие выражения и указания подразуме-

вает, что они корреляты, поэтому в рамках анализа нельзя просто

отбросить указание и рассуждать о выражении. Такое исключение

—

признак интерпретации, которая требует некоторой первоначаль-

ной субстантивации интерпретируемого. Тем не менее различие

между различием и исключением весьма существенно, и, говоря об

исключении чего-то из чего-то, мы рискуем опять попасть в сферу

родовидовых определений.

Интерпретация строится вокруг перевода гуссерлевского тер-

мина «Bedeutung» (значение) как vouloir-dire, что отнюдь не явля-

ется искусственным словом и означает «значить», но что буквально

можно перевести как «хотеть-сказать». С точки зрения Деррида, не

может быть выражения без волящей интенции. Если интенцио-

нальность нельзя просто отождествить с волей, то все же, считает

Деррида, кажется, с достаточной степенью определенности, что

для Гуссерля

—

в сфере переживания выражения

—

интенциональ-

ное сознание и волящее сознание суть синонимы. А если все же

любое переживание может быть переведено в переживание выра-

жения (как это якобы Гуссерль санкционировал в Идеях

), то тогда

можно было бы сделать вывод, что, несмотря на всю тематику ре-

цептивности и пассивного синтеза, понятие интенциональности

остается в традиции волюнтаристской метафизики.

J. Derrida. Op. сit. Р. 34.

351

vii. 0123, )/1/6/7, 3/))Z1+32[+*

В чем видит Деррида волюнтаризм трансцендентальной феноме-

нологии? В том, что «смысл хочет обозначить себя, он выражается

только в значении (un vouloir-dire), которое есть не что иное, как

желание присутствующего смысла высказать себя (vouloir-se-dire

de la présence du sens)»15. При всей экстравагантности этого пас-

сажа, при всей неявной психологизации смысла

—

как будто смысл

это существо, наделенное «Я», которое во чтобы то ни стало хочет

заявить о своем присутствии,

—

здесь не говорится ничего, кроме:

к сущности смысла принадлежит то, что он обнаруживает свое при-

сутствие, он желает себя высказать. Видимо, гуссерлевская «волюн-

таристская метафизика» (для Гуссерля смысл и значение

—

сино-

нимы) может существовать только на французском языке, где «зна-

чить»

—

это «хотеть сказать».

Для Гуссерля различие между непосредственным выражением ду-

шевной жизни и жестом радикально, абсолютно, принципиально,

если, конечно, жест понимать в прямом смысле. Эта оговорка не-

обходима, ибо сейчас борьба за «жест» против его подавления «во-

левой интенцией смысла» ведется так успешно, что «жест» уже стал

синонимом стиля мышления.

Смысл этого различия Гуссерля состоит в том, что непосред-

ственная связь значений, или смысловая связь, если она существует,

то заявляет именно о себе, если угодно, о своем присутствии; выра-

жение лица или жесты, сопровождающие коммуникацию, заявляют

не о себе, но о чем-то ином.

Все рассуждение Деррида основано на предположении, что для Гус-

серля интенция и воля в сфере чистой экспрессии тождественны. Та-

кое предположение, однако, лишено оснований. Для Гуссерля сфера

чистого выражения

—

это душевная жизнь как таковая, которая, соб-

ственно, и представляет собой «чистую экспрессивность». Эта экс-

прессивность не активна и не пассивна, в ней происходит форми-

рование конфигураций смысла, своего рода «выдавливание» (если

переводить буквально экс-прессивность или немецкое Aus-druck)

определенных форм значений из гомогенного материала жизни.

Такое понимание выражения ничего не говорит о первичности

волевой интенции, оно говорит скорее о радикальном различии

мышления и коммуникации, что не мешает им быть коррелятами.

Знак как выражение есть не что иное, как непосредственное выра-

жение мышления. Это не внешнее, коммуникативное слово, «по-

вторенное внутренне», это выражение «внутреннего мышления»,

Ibid. Р. 37.

352

'206+8(1+( + /;<4

которое может состояться, а может и не состояться в языке. Знак

как выражение

—

это знак значения, коммуникативный знак

—

это

знак вещи. Различие между значением и вещью конкретизируется

здесь в аспекте выражения.

Различие между «одиночеством душевной жизни» и коммуни-

кацией

—

это различие между первичным опытом, который подда-

ется анализу, но не нуждается в интерпретации, и коммуникатив-

ным опытом, для которого интерпретация необходима. Именно

поэтому Гуссерль не включает в сферу выражений выражение

лица, жест и т. п.: все это требует интерпретативного к ним отно-

шения. Выражение как речь, исходящая из «одинокой душевной

жизни», не нуждается в интерпретации, но может быть подвер-

гнута анализу.

Гуссерлевскому выражению «одинокая душевная жизнь» можно

придать более слабый и более сильный смысл. Первый заключа-

ется в том, что мы находимся вне реальной коммуникации, напри-

мер, одни в доме. Другой, более сильный смысл, указывает на то,

что одинокая душевная жизнь и коммуникация не противоречат

друг другу, но и не соприкасаются, они лежат как бы в разных пло-

скостях. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы переводим einsames

Seelenleben как одиночество душевной жизни, понимая одиночество как

принципиальную несводимость душевной жизни, или сознания, ни

к логическому или психологическому, ни к этическому или эстети-

ческому, ни к какому-либо другому опыту, кроме опыта различений,

который «присутствует» в любом опыте, если это опыт. Одиноче-

ство различений позволяет нам различать логическое и психоло-

гическое, логическое и грамматическое, лингвистическое и не-

лингвистическое и т. д.

Единственный пример, который приводит Гуссерль в §8 в каче-

стве монологической речи: «Ты сделал это дурно, ты не можешь

так больше делать»,

—

это пример из сферы морального сознания.

Пример этот при всей его простоте указывает на фундаментальное

различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено

только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни. Это раз-

личие столь же фундаментально, как и различие теоретического

и эмпирического, идеального и реального, выражения и знака. Лю-

бое из этих различий может быть зафиксировано с помощью зна-

ков и эксплицировано в коммуникации. Однако сами различения

не имеют ни знаковой, ни коммуникативной природы. Одиноче-

ство душевной жизни как раз и говорит об отсутствии какого бы то

ни было посредника между тем, что различено.

vii. 0123, )/1/6/7, 3/))Z1+32[+*

Из того, что невозможно выделить сферу чистой экспрессивно-

сти значений, не следует, что «значение» поглощается коммуника-

цией. Различие между ними, как и всякое различие, подразумевает

различие переднего плана и фона. Фоном чистой экспрессивности

является коммуникация с ее знаками-указаниями вещей, процессов,

ситуаций и т. п. Однако коммуникативная практика, если она осу-

ществляется людьми, а не компьютерами, не может не иметь фона

непосредственно доступных значений.

Проблема значения в феноменологии обсуждается здесь в основ-

ном в интерпретативном аспекте и на интерпретативном языке.

В аналитическом аспекте здесь только указывается на различие

и коррелятивность «чистой экспрессивности» и коммуникативного

обмена знаками. Вопрос, однако, в том, является ли вообще экс-

прессивность характеристикой значения, принадлежат ли выраже-

ние и значение одному и тому же измерению. Значение как значи-

мость

—

это скорее свойство мира и только в переносном смысле мо-

жет характеризовать выражение и суждение. Значение как граница,

как различенность (именно границы формируют значимость)

—

это

условие коммуникации, определение ее границ, ее тем и тематизи-

рованных в ней предметностей.

354

VIII.

ДЕСКРИПЦИЯ

МЕТОД

+--6(g/&21+9 + +g(+ 8+-4/9 5(1/)(1/6/7++

+ 5(1/)(1/6/7+8(-3/9 5+6/-/5++

Замысел второго издания

ЛИ

возник у Гуссерля уже в 1905 г. в связи

с попыткой В. Питкина (оставшейся неосуществленной) пред-

принять английский перевод. В августе 1905 г. Гуссерль отметил

в письме к В. Хокингу: «Со времен Логических исследований я значи-

тельно продвинулся вперед, и конечно, трудно работать над объе-

динением нового и старого»1. Гуссерль приступил к переработке

ЛИ

сразу же после выхода в свет Идей чистой феноменологии и феноменоло-

гической философии. Книга

(Идеи

) в апреле 1913 г. в «Ежегоднике по

философии и феноменологическим исследованиям». И уже осенью

1913 г. вышло в свет второе издание первой части второго тома.

Гуссерль считает в это время Идеи

своим основным философ-

ским произведением и сожалеет в предисловии ко второму изда-

нию

ЛИ

о том, что невозможно «поднять старое произведение во

всех отношениях до уровня Идей»2. Автор Логических исследований

признается, что надеялся избежать их новой публикации, распре-

делив их содержание в ряду новых феноменологических исследова-

ний3. Однако это потребовало бы, полагал Гуссерль, многих лет ра-

боты, и от этого проекта пришлось отказаться.

Гуссерль выбирает «средний путь»: отказываясь от радикальной

переработки и считая в то же время недобросовестным перепеча-

тывать старое произведение без всяких изменений, ибо он видит

в нем ошибки, неточности и т. д., он формулирует три максимы, ко-

торыми он руководствовался, осуществляя подготовку

ЛИ

ко вто-

рому изданию.

См.: U. Panzer. Einleitung der Herausgeberin. Husserliana

xix

(1). S.

xxiii

Э. Гуссерль Логические исследования. Т.

(1). С. 6 [Husserliana

xviii

. S. 10]

См.: там же. С. 5–6 [9].

355

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

Содержание второй и третьей максим не составляют какой-либо

проблемы. Во второй максиме речь идет о том, чтобы сохранить

при переработке в целом весь строй и стиль старого произведения

и в то же время подчеркнуть новые тенденции в мышлении, кото-

рые не получили должного выражения в первом издании. Третья

максима напоминает читателю, что

ЛИ

—

это не целостная книга

в литературном смысле, но цепь исследований, уровень которых

постоянно повышается. Этот характер

ЛИ

, замечает Гуссерль, сде-

лал возможной такую переработку, что в последнем исследовании

достигнут уровень Идей. Гуссерль и здесь не упускает случая подчер-

кнуть, что Идеи остаются эталоном, к которому должны быть в иде-

але «подтянуты»

ЛИ

С первой максимой дело обстоит не так просто. Косвенно она

ставит под сомнение схему постоянного прогресса в феноменоло-

гических исследованиях от

ЛИ

до Идей и даже представление о том,

что в Идеях достигнут более высокий уровень феноменологических

исследований. Косвенно эта максима указывает на иное отношение

между этими работами Гуссерля, которое предварительно можно

определить как отношение между конкретными феноменологи-

ческими исследованиями и попыткой сформулировать основные

принципы феноменологии.

Гуссерль начинает изложение первой своей максимы с импера-

тива: не допускать в новое издание ничего такого, что не было бы

достойно тщательного изучения. «В этом отношении,

—

пишет Гус-

серль,

—

можно было оставлять и отдельные ошибки, если я мог счи-

тать их естественным исходным уровнем для истины, которая под-

вергает переоценке их оправданные мотивы (ihre guten Motive)»4.

Такие весьма неопределенные указания вообще трудно отнести

к разряду максим, тем более что Гуссерль не уточняет, о каких, соб-

ственно, ошибках идет речь. Возникает вопрос, почему все-таки

Гуссерль считает возможным оставить отдельные ошибки? Почему

нельзя исправить эти ошибки на исходном уровне?

Если читатель должен получить доступ сначала только к исхо-

дному уровню феноменологических исследований, то почему чита-

тель второго издания должен осваивать эту первичную ступень как

содержащую «отдельные ошибки»?

Гуссерль утверждает, что не хочет снова вводить читателя в за-

блуждение из-за упущений, колебаний, очевидных недоразумений

и т. д. Критерий отличия одного рода ошибок от другого вроде бы

Там же. С. 7 [10].