Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

366

'206+8(1+( + /;<4

рован» в этом различии (вероятно, опыт принципиальной частич-

ности восприятия). «Саму» же вещь в себе можно только интерпре-

тировать, превращая ее из различаемого «элемента» кантовского

различия в некую неуловимую или даже весьма уловимую (напри-

мер, шопенгауэровская «воля») субстанцию. Различения вне опыта

тем и отличаются от различений опыта, что в них сравнительно

легко оторвать различаемое от самого различения. Ибо в этих раз-

личениях различают абстракции. Напротив, различения опыта,

как правило, продуктивны для дальнейшего опыта, и это означает,

что они ведут к новым различениям.

Конечно, мы можем сравнивать «заключенные в скобки пред-

меты» и «вещи в себе», но только учитывая их «происхождение»,

т. е. различие, которое их вводит. Тогда мы, по крайней мере, не те-

ряем связи с опытом. В противном случае мы имеем дело только

с интерпретацией. Например, заключенные в скобки предметы

мира в некотором смысле даже противоположны вещам в себе.

О последних мы знаем только, что они существуют, и больше ни-

чего, о первых мы можем знать все что угодно и сколько угодно,

но мы как бы «не знаем», что они существуют. Слова «в некотором

смысле» выдают здесь интерпретацию, которая может быть оце-

нена критически, вместо нее может быть дана другая

—

с этим мы

не спорим (хотя это вполне приемлемая интерпретация, ибо согла-

суется с «определениями», которые можно разыскать в интерпре-

тируемых текстах).

Различие между аналитикой опыта и интерпретацией можно вы-

разить и так: в первом случае мы различаем различия, во втором

—

сравниваем «субстанции»: вещи, смыслы, интуиции, точки зрения,

утверждения и т. п. Следует также упомянуть о том, что вопрос о ре-

дукции обсуждается нами в основном в плане интерпретации мето-

дологии Гуссерля.

Сравнивая различия, вводимые Кантом и Гуссерлем, можно

увидеть сходное именно в различии: граница между опытом и не-

опытом характеризуется как безразличие, причем как искусственно

достигаемое безразличие, что само по себе требует описания спец-

ифических процедур. Проводя границу между опытом и не-опытом,

мы должны стать, по этой логике, безучастными к тому, что остается

«за границей», за своего рода «железным занавесом». Различие ха-

рактеризуется, таким образом, через безразличие, дифференция

—

через индифферентность. Именно это и обнаруживает внеопытное

происхождение этих различий, устанавливающих непроходимую

границу между опытом и не-опытом. Граница между ними, однако,

367

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

вовсе не абсолютна; вопрос ведь не только о том, где «разум» вышел

за пределы опыта и какие вопросы не следует задавать, чтобы не пе-

рейти эти пределы; вопрос о постоянном взаимном переходе опыта

и не-опыта, вопрос о том, что опыт нуждается для своего закрепле-

ния в средствах, которые уже опыту не принадлежат, вопрос о том,

каким образом опыт становится не-опытом и каким образом то, что

вне опыта, влияет на опыт. Вопросы эти сформулированы, правда,

абстрактно, однако их конкретизация возможна на пути различения

различий

—

различий опыта и различий вне опыта.

3. 8+-4/( * + ;('(¥+&21+(

После вопроса о редукции ни один вопрос не является более важ-

ным в плане сравнения различных стилей гуссерлевских исследова-

ний, как вопрос о «чистом Я». Здесь мы, по всей видимости, сталки-

ваемся с той «ошибкой», которую Гуссерль сознательно оставил во

втором издании

ЛИ

. И во втором издании

ЛИ

, и в Идеях

Гуссерль

указывает на изменение своей позиции.

Ситуация с «чистым Я» оказывается гораздо более сложной, чем

с редукцией, ибо здесь необходимо принимать в расчет различие

между аналитикой опыта и методологической составляющей в самих

гуссерлевских рассуждениях. Двойственность этих рассуждений тре-

бует эксплицитного проведения этого различия и обусловливает два

измерения в исследовании соответствующих гуссерлевских текстов

—

интерпретативное и аналитическое. Последнее «по своему смыслу»

уже выходит за рамки изучения каких бы то ни было текстов.

В сфере интерпретации достаточно оправданными были бы сле-

дующие рассуждения: введение редукции вовсе не означало, строго

говоря, изменения позиции. Это был переход, повторим еще раз,

к другому стилю работы, это был своего рода скачок, резкий пово-

рот к системосозидающему творчеству. Как это ни парадоксально,

в случае с «чистым Я», когда автор

ЛИ

и Идей

неоднократно го-

ворит об изменении своей позиции, мы имеем дело все же с ана-

логичной ситуацией. Здесь нет смены позиций, здесь имеет место

размежевание уровней и сфер исследования. «Чистое Я» вводится

как методологический принцип, его и следовало бы назвать «мето-

дологическим Я», «чистое Я» не есть переживание или его часть,

чистое Я «в себе и для себя не поддается описанию»11, оно непод-

властно редукции (ибо оно и не переживается, и не является пред-

Ideen

§80. S. 179 [176].

368

'206+8(1+( + /;<4

метом), чистое Я

—

это «трансцендентное в имманентном»12. Пози-

тивно «чистое Я» характеризуется как «взгляд», как «луч взгляда»,

оно внутри любой «направленности», любой позиции, любого пре-

терпевания, страдания и т. д.

Не кто иной, как Гуссерль, подтверждает то, что мы имеем дело

с другим типом анализа. В специальном добавлении к §8

Исследо-

вания он пишет: «Следует особо подчеркнуть, что высказанная здесь

позиция по вопросу о чистом Я (которой, как уже сказано, я более

не придерживаюсь) не имеет значения для исследований, содер-

жащихся в этом томе. Как ни важен этот вопрос вообще, а также

чисто феноменологически, все же наиболее широкие проблемные

сферы феноменологии, которые в той или иной степени общности

касаются реального (reell) содержания интенциональных пережи-

ваний и их сущностного отношения к интенциональным объектам,

могут подвергаться систематическому анализу без постановки во-

проса о Я. Исключительно такими сферами ограничиваются дан-

ные исследования. Принимая во внимание обсуждение приведен-

ных выше высказываний в такой значительной работе, как недавно

появившийся 1-й том вторично переработанного «Введения в пси-

хологию» П. Наторпа, я их просто не вычеркнул»13.

Таким образом, «отсутствие» чистого Я и его присутствие вовсе

не противоречат друг другу. Одно

—

для одного, другое

—

для другого.

Однако это «другое»

—

принцип исследования, но вовсе не предмет

исследования. То, что чистое Я вводится Гуссерлем «чисто» в мето-

дологических целях, становится очевидным во второй книге Идей

(Идеи

), где чистое Я выполняет роль, так сказать, опоры при пе-

реходе от конституирования материального тела к телесности, а за-

тем к психологическому и духовному14. Однако во втором издании

ЛИ

Гуссерль пытается ввести этот принцип для обоснования уже

ранее добытой очевидности. Так же как и в случае с редукцией, мы

имеем здесь дело с введением принципа post festum, причем в дан-

ном случае этот принцип не обосновывает, но скорее разрушает

определенную серию дескрипций. Речь идет о §6

Исследования, где

Гуссерль выбирает в качестве исходной очевидности cogito, ergo

sum. В сфере этой очевидности, которая, как утверждает Гуссерль

вслед за Декартом, вне всяких сомнений, «Я» «не может быть эмпи-

Ibid. §57. S. 124 [127].

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 341 [376].

См. подробнее: В. И. Молчанов. Время и сознание. Критика феноменологиче-

ской философии. Настоящее издание. С. 170–175.

369

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

рическим». В первом издании стояло: «не может быть полностью

эмпирическим». Удаление слова «полностью» полностью разру-

шает дальнейшие дескрипции, чего Гуссерль не заметил или же, как

говорится, не хотел замечать. Уже в следующем предложении Гус-

серль говорит, что очевидность «я есмь» зависит от определенного,

не очерченного в строгих понятиях эмпирического представления

о «Я». Если «Я» вообще не может быть эмпирическим, о каких эм-

пирических представлениях о «Я» может идти речь? Все дальней-

шие дескрипции как раз и построены на том, что существует «не-

выразимое ядро»

—

и не только в очевидности я есмь, но во всех суж-

дениях типа: я воспринимаю то-то и то-то, я радуюсь, я воображаю

нечто и т. д. «Например, эта радость, которая меня наполняет, эти

образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т. п.

Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схваты-

ваются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только

в своих живых интенциях, которые подобающим образом не мо-

гут быть выражены в словах»,

—

пишет Гуссерль15. Таким образом,

речь идет об эмпирическом «Я» в его неопределенности и о суще-

ствовании некоторого «ядра» очевидности. Эти описания Гуссерля

весьма точно фиксируют неточность, неопределенность очевидно-

сти в упомянутых случаях16. Эти описания совершенно не требуют

какого-либо чистого Я и не сочетаются с утверждением Гуссерля,

что Я в этих дескриптивных состояниях (так это было бы лучше

обозначить) не может быть эмпирическим. С другой стороны, ко-

нечно, «не полностью эмпирическое Я» (в первом издании) тре-

бует все же разъяснений. Предполагается ли здесь, что какая-то

часть этого «Я» является эмпирической, а другая нет, или же име-

ется в виду возможность «эмпирического Я» становиться в опреде-

ленный момент (времени?) неэмпирическим, или же подразумева-

ется переход от «эмпирического Я» к неэмпирическому?

Чтобы решить, о каком же «Я» идет здесь речь

—

об эмпириче-

ском, не вполне эмпирическом или же вообще не об эмпирическом,

следует обратиться к тому, каким образом и в каких сопоставлениях

и противопоставлениях Гуссерль вводит термин «эмпирический»

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 333 [368].

В целом, однако, вызывает возражение обозначение этих описаний «суждени-

ями». Кроме того, сомнительна однородность «суждения» я есмь с «суждени-

ями» радости, фантазии и т. п. Скорее наоборот, «суждение» я есмь разделя-

ет участь этих дескриптивных состояний. Эту тему, однако, мы не будем здесь

развивать.

370

'206+8(1+( + /;<4

в связи с «Я». «Первое понятие сознания» (§1

Исследования) Гус-

серль определяет во втором издании следующим образом: «Созна-

ние как совокупный реальный (reell) феноменологический состав

{эмпирического Я, как переплетение психических переживаний

в единстве потока переживаний}»17, изменяя «духовное Я» (в пер-

вом издании) на «эмпирическое Я».

Это не означает, что Гуссерль вводит термин «эмпирическое Я»

только во втором издании. Он широко пользуется им в 1-й главе V

Исследования и в первом издании. Иногда, впрочем, Гуссерль обхо-

дится при определении первого понятия сознания как без «эмпи-

рического», так и без «духовного». Таково определение в заголовке

§2 (первое издание): «Сознание как феноменологическое единство

переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse)». Термин «эмпи-

рическое Я» используется Гуссерлем прежде всего для сопоставле-

ния обычного, «естественного» понимания «Я», или, как выража-

ется Гуссерль, «Я в смысле обыденной речи» с вещью, обладающей

свойствами и признаками. Такое сопоставление выглядит стран-

ным: «Я в смысле обыденной речи есть эмпирический предмет

—

собственное Я, так же как чужое, и всякое Я, точно так же как лю-

бая физическая вещь, как дом или дерево и т. п.»18. Странным это

кажется лишь потому, что обычно, когда речь идет о «Я», т. е. когда

в размышлении или беседе делается акцент на «Я», то тогда как раз

отстраняются от «смысла обыденной речи». При этом могут иметь

в виду личность

—

свою или других, трансцендентальную инстан-

цию и т. д. Гуссерль же имеет в виду не рассуждения о «Я», но речь

типа «ну, я пошел», «я думаю, что», «мне приятно», «мне больно»

и т. д. Если посмотреть на такие «Я» со стороны, как мы смотрим на

дом или дерево, то все эти «Я» представляются нам как переплете-

ние «свойств», образующих некоторое единство, т. е. единство пе-

реживаний и ощущений. «Я пошел» или «я ухожу» как раз и будет

в основе своей Ichleib (если, конечно, имеется в виду стандартная

ситуация сообщения, что выходишь, например, из дома), т. е. «Я»

как тело, или «Я» как плоть. Это «я пошел» состоит из множества

кинестетических ощущений, пространственных и темпоральных

ориентаций. Вот эту совокупность всех переживаний и ощущений

Гуссерль приравнивает к совокупности всех свойств и признаков

какой-нибудь вещи. Именно поэтому он и заменяет «духовное» «эм-

пирическим»

—

прежде всего для того, чтобы согласовать термино-

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 322 [356].

Там же. С. 330 [363].

371

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

логию. Было бы уж слишком смелым сказать, что наше «духовное

Я»

—

это вещеобразный предмет. «Духовное Я» не исчезает, но оста-

ется именно там, где во втором издании речь идет о психологиче-

ском субъекте, о феноменологическом Я.

Сопоставление эмпирического Я с вещью служит для Гуссерля

исходным пунктом для первых различий первой «редукции»: «Если

мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирического

Я, если мы затем ограничиваем чисто психическое Я его феноме-

нологическим содержанием, тогда оно редуцируется к единству со-

знания, следовательно, к реальному (real) комплексу переживаний,

определенную часть которого мы (т. е. каждый для своего Я) с оче-

видностью обнаруживаем как присутствующую в нас, а остальную

часть обоснованно предполагаем. Феноменологически редуциро-

ванное Я не есть, таким образом, нечто особенное, парящее над

многообразными содержаниями, оно просто тождественно сво-

ему собственному единству связей. В природе содержаний и зако-

нах, которым они подчиняются, заложены определенные формы

связей. Они протекают многообразными способами от содержа-

ния к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу,

и в конце концов конституируется единое совокупное содержание,

которое есть не что иное, как само редуцированное феноменологи-

ческое Я. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи

свои закономерно определенные способы сближения друг с другом,

сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их един-

ством и тождественностью уже конституировано феноменологиче-

ское Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо

этого некий особый Я-принцип, который служил бы опорой всем

содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том и в другом случае

действие такого принципа было бы непонятным»19.

Если «Я» «просто тождественно своему собственному единству

связей», то возникает вопрос, зачем вообще тогда это словечко

«Я»? Гуссерлевская аналитика опыта принимает, как бы сказал Гус-

серль, Я-язык (Ichsprache), что способствует превращению анали-

тики в интерпретацию. Сказав «эмпирическое Я», трудно затем

не сказать на этом языке «чистое Я». Так, собственно, и происхо-

дит; Гуссерль противопоставляет эмпирическое и неэмпирическое

в сфере сознания как «эмпирическое» и «чистое Я». Между тем

«Я» во всех определениях и описаниях первого понятия сознания

с успехом может быть заменено притяжательными местоимени-

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 329 [363–364].

372

'206+8(1+( + /;<4

ями: сознание как феноменологическое единство своих собствен-

ных переживаний

—

моих, твоих и т. д. Так, во всяком случае, точ-

нее, ибо «чужое Я» может быть «его Я» или «ее Я», а может быть

и «твоим Я», и тогда не будет таким уж чужим. Если же единство пе-

реживаний

—

как свое, так и чужое

—

называть «Я», разделяя «всякие

Я» на свое и чужие «Я», тогда такого рода язык

—

язык интерпрета-

ции

—

подталкивает к выделению особого центра сознания и даль-

нейшей его субстантивации или же «трансцендентализации». Ин-

терпретация вытесняет опыт, и вместо описания различных «сце-

плений переживаний»

—

это все же язык, который приближает нас

к опыту,

—

мы получаем новую «субстанцию»

—

«Я», требующую ис-

толкования.

Таким образом, те рассуждения, которые мы проводим в рамках

интерпретации, так или иначе связаны с интерпретативным аспек-

том гуссерлевских исследований, иначе говоря, с теми моментами,

когда аналитика опыта переходит в интерпретацию. Между ними

нет непроходимой границы, всегда возможен взаимный переход,

однако феноменология ориентирована на фиксацию этих различий

(что опять-таки приближает нас к опыту), по крайней мере, прин-

ципиально: от «теорий» к «самим вещам», тогда как «постсовре-

менность» тяготеет именно к самому этому переходу, произвольно

или непроизвольно (в данном случае это одно и то же) комбинируя

аналитику и интерпретацию. «Постсовременные» тексты, и пре-

жде всего Делеза и Деррида, построены как раз на искусном чере-

довании опыта и интерпретации. Аналитика как бы соскальзывает

в интерпретацию, а интерпретация намекает на некоторый опыт.

Эта игра может доставлять эстетическое удовольствие, но, увы, она

идет не на равных; опыт и аналитика опыта всегда терпят ущерб:

опыт заменяется знаком опыта, мысль

—

обсуждением мысли, ана-

литика

—

игрой ассоциаций. Критика всякого рода субстантиваций

в феноменологии со стороны философов постмодерна (да простят

мне такую субстантивацию) не учитывает того, что свои объекты

эта критика выбирает из методологической, интерпретативной со-

ставляющей гуссерлевского мышления. Можно сколько угодно кри-

тиковать гуссерлевское «присутствие субъекта», «одинокую душев-

ную жизнь», «чистое Я» и т. д.

—

и нужно это делать,

—

только это еще

не затрагивает другого, аналитико-эмпирического измерения гус-

серлевской мысли.

Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля со-

стоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зача-

стую дескрипция переходит в истолкование самим же Гуссерлем вве-

373

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

денных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть

абсолютно ненаивным

—

что само по себе противоречиво, ибо лю-

бой абсолют вызывает подозрение в наивности

—

состоит в стремле-

нии любой опыт истолковать как коммуникативную языковую игру.

В принципе, любой релятивизм наивен именно потому, что сама

«релятивность», или относительность, возводится в абсолют.

Примером интерпретации своего же собственного текста явля-

ется гуссерлевская попытка во втором издании (в добавленной сно-

ске) обосновать очевидность «я есмь» с помощью чистого Я: «В из-

ложении, которое взято из первого издания без существенных из-

менений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое

—

это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если

исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменоло-

гически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве сво-

его «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидно-

сти «Я есмь» дано быть не может. Но если эта очевидность действи-

тельно адекватна,

—

а кто станет это отрицать?

—

то как мы можем

миновать допущения (Annahme) чистого Я? Это именно Я, схвачен-

ное в осуществлении очевидности cogito, и чистое осуществление

схватывает его eo ipso феноменологически «чисто» и с необходимо-

стью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogito»20.

Эта сноска достойна внимательного интерпретативного чтения:

сначала утверждается, что без чистого Я как «остатка» (после редук-

ции) не может быть очевидности Я есмь. Затем констатируется, что

адекватность этой очевидности отрицать невозможно. И вывод: мы

не можем обойтись без допущения чистого Я. Здесь явно происхо-

дит замена дескрипции формально-логическим рассуждением типа:

((не-



> не-



)

& 

) >



. Смущает прежде всего в этом рассуждении то,

что вначале утверждается, что чистое Я

—

это необходимое условие

Я есмь, причем утверждается это без какой-либо аргументации, за-

тем утверждается адекватность очевидности я есмь, причем Гуссерль

как бы апеллирует ко всем и каждому: «а кто может это отрицать?»

Последнее как раз ставит под сомнение sine qua non чистого Я: если

для всех это и так очевидно (отвлекаясь от вопроса, действительно

ли дело обстоит таким образом), то тогда к чему вообще чистое Я как

основание этой очевидности? Очевидность «эта радость», «эта фан-

тазия» и т. д. не станет очевиднее, если допустить «существование»

чистого Я, а ведь в качестве вывода как раз и утверждается неизбеж-

ность его допущения. Гуссерль, правда, выбирает более мягкий обо-

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 333 [368].

374

'206+8(1+( + /;<4

рот: «мы не можем миновать это допущение». Однако речь все же

идет о неизбежности или необходимости. Странным выглядит само

это словосочетание: бывает необходимость вывода, но не бывает

необходимости допущений или гипотез. Гипотезы необходимы, но

принятие той или иной гипотезы, в отличие от ее проверки, ни-

когда не является необходимостью.

Во всяком случае, вывод проясняет: чистое Я

—

это допущение.

Вопрос в том, может ли вообще какое-либо допущение лежать

в основе очевидности? Очевидность

—

это как раз то, что не нужда-

ется в каких-либо допущениях. Если Я есмь очевидно, то это не озна-

чает необходимости допускать чистое Я. Во всяком случае, в первом

издании этого не требовалось, не требуется этого и в реальном

опыте

—

и не только в суждении я есмь, которое все же является осо-

бым опытом, но и в «суждениях» я радуюсь и т. п. Переходя к анали-

тике опыта, мы должны ставить другие вопросы и обращать внима-

ние на другие вещи в гуссерлевских дескрипциях, и в частности, не

на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но напротив,

на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое, как мы

видели, «в себе и для себя описать невозможно». Такая постановка

вопроса еще принадлежит интерпретации, но может послужить

исходным пунктом аналитики. При этом вопросы аналитики каса-

ются уже не «природы» чистого Я и даже не его функций, но опреде-

ленного «движения» в самом описании опыта, определенной транс-

формации границ опыта, а точнее

—

выявления новых границ опыта

с помощью чистого Я. На старом добром полусубстанциалистском-

полутрансценденталистском языке это называлось бы «событием

мысли» или как-нибудь еще более возвышенно. Аналитика исполь-

зует более скромный язык

—

язык различений и ставит вопрос о том,

вводит ли термин чистое Я какое-либо различение, кроме термино-

логического. Иначе говоря, вопросы аналитики не о том, что та-

кое чистое Я, и не о том, перешел ли Гуссерль на позиции Наторпа,

но вопросы: какое различие вводится при помощи чистого Я, какие

различия опыта, какие новые границы опыта обозначаются у Гус-

серля различием эмпирического и чистого Я? Тогда можно было бы

поставить вопрос, насколько удачен или неудачен этот термин.

В этой связи следовало бы прежде всего обратить внимание на

то, каким образом вводит Гуссерль «чистое Я» в Идеях

. Это дела-

ется как бы мимоходом и в кавычках. В §33 Гуссерль говорит о но-

вом регионе бытия, о том, что же остается после эпохе в качестве

«феноменологического остатка». Гуссерль стремится показать, что

благодаря эпохе мы не только ничего не теряем, что, напротив, мы

375

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

приобретаем новый регион бытия. Бытие, которое мы открываем,

есть «не что иное,

—

пишет Гуссерль,

—

как «чистые переживания»,

«чистое сознание» с его «коррелятами сознания», а с другой сто-

роны, с его «чистым Я»…»21 Все перечисленное Гуссерль предлагает

изучать исходя из Я, из сознания, из переживания

—

как они даны

нам в естественной установке. Сам этот ход является естественным,

ибо, не будь его, феноменология превратилась бы в «метафизиче-

ское конструирование», и этот ход мысли указывает на то, что гус-

серлевское чистое Я далеко не кантовская «чистая апперцепция».

Скорее «направленность на» чистого Я в cogito»

—

так озаглавил Гус-

серль §37 Идей

—

говорит о близости чистого Я с «родовой сущно-

стью интенции» в

ЛИ

. Иными словами, это вовсе не функция, свя-

зывающая представления, т. е. одно представление с другим пред-

ставлением для образования понятия о предмете. Чистое Я

—

это

скорее характеристика каждого представления, а также суждения,

оценки, сомнения и других модусов сознания как «Я-взгляда», ко-

торый «в зависимости от акта, в восприятии

—

воспринимающий,

в фантазии

—

фантазирующий, в удовольствии

—

испытывающий

удовольствие, в волении

—

волящий, и т. д.»22. Изменяясь от акта

к акту, чистое Я никак не может быть чистым Я Критики чистого раз-

ума, оно даже не может быть «чистым» в смысле независимости от

какой бы то ни было предметности. Насколько удачным является

термин чистое Я у Канта, настолько неудачным является он у Гус-

серля. Этот термин препятствует по существу пониманию подлин-

ных открытий Гуссерля и способствует только умножению интер-

претаций. Для дескрипции акта этот термин просто излишен. Ска-

зать, что воспринимающий или волящий акт направлен

—

каждый

своим особым образом

—

на объект, и сказать, что в каждом из этих

актов «чистое Я» есть каждый раз особый взгляд на предметность,

—

это означает сказать одно и то же.

Гуссерль пытается говорить одновременно декартовским

(«cogito») и кантовским («я мыслю») языком, хотя и делает в одном

месте оговорку: «на кантовском языке (не станем решать, в его ли

смысле)»23. Действительно, «я мыслю» «сопровождает» наши пред-

ставления по-гуссерлевски совсем не так, как по-кантовски. Гуссер-

левское «Я» изменяется от переживания к переживанию, остава-

Ideen

S. 67 [74].

Ideen

S. 75 [81].

В издании Идей

В. Бимеля (Husserliana, Bd.

iii

, Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

S. 138) эти слова присутствуют, в изд. К. Шумана (с. 123) этих слов нет.